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Notations: Parallelsacht.: ¬Der¬ Freiheitsgedanke in den Kulturen des italienischen und deutschen Sprachraumes Beitr. teilw. ital., teilw. dt. mit jeweils dt. oder ital. Zsfassung.

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dal Prof. Veneruso, e che aveva la sua valenza politico-civile nella figura e nel gruppo che lavorava in- torno al Tamburini; basterebbe citare il Degola, il Natali, il Palmieri, che, pur geno- vesi, erano strettamente legati al gruppo pavese del giansenismo lombardo. Emerge quindi il bisogno di dare alla storiografia un piü ampio ambito di ricerca, di rifles- sione, di consapevolezza e quindi di testimonianza culturale. L’altro aspetto si traduce in un sottile antifascismo. II voler trovare

e proporre invece una storiografia che affondasse le sue radici molto piü profondamente nella vita culturale e nella vita intellettuale del Paese. Di qui allora l’interesse di Rota per i problemi anche letterari che lo portarono a studiare, da storico, la poesia di Carlo Porta. Ma lo qualificano soprattutto i suoi interessi di tipo etico-religioso tradotti nei suoi studi sul giansenismo lombardo. Ed è sul giansenismo lombardo che s’innesta poi anche il giansenismo ligure molto opportunamente ricordato

Interventi sulla relazione II Prof. Italo BERTONI svolge le seguenti considerazioni: «L’ampia, dettagliata, approfondita e non distaccata, anzi appassionata, relazione del Prof. Veneruso mi ha indotto a riflettere su esperienze personali. Pur non essendo io uno storico, ho ripercorso la mia formazione universitaria, il mio impegno con la storia come settore di studi. E ho ripensato con profonda serietà alle lezioni di Ettore Rota che era allora, il mio professore di storia. Ora, proprio come

testimonianza di stima e di rispetto per il Prof. Veneruso, vorrei contribuire al chiarimento del problema da lui posto proponendo un’interpretazione, indubbiamente complessa, delTatteggiamento storiografico di uno storico come Et- tore Rota, del mondo cioé in cui la storiografia di Rota si svolgeva Ci potrebbe essere infatti, da una parte un problema di metodo storiografico - e il Prof. Veneruso va- luteràpoi, da storico, quanto valgaquesto mio contributo - dall’altra una verae pro- pria presa di posizione

nei confronti di un problema che che va molto al di là del Ri- sorgimento in quanto tale. II programma di metodo mi pare possa essere inteso come uno sforzo di liberarsi da un atteggiamento storiografico allora autorevolissimamente rappresentato dal Silva: l’esigenza cioé di allargare consapevolmente l’ambito del senso della storia, di ampliare l’orizzonte del significato dei singoli elementi costitutivi della storia stessa. Reagire cioé a quella che potremmo chiamare una storia diplomatica

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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nazionalizzazione della Chiesa quale è prefigurata ad esempio nella costituzione civile del clero di Francia. Non è soltanto la sfasatura crono- logica tra i tempi della rivoluzione italiana e la politica del direttorio ad 184

grarsi sempre di piú in una battaglia anche mondana, antipapale» (59). Non tanto al giansenismo, quanto, piuttosto, alla sfiducia nella Scolastica come filosofia naturaliter cristiana riconduce le simpatie rivoluzionarie di molti cattolici italiani, specialmente appartenenti al clero colto, Fran- cesca Guerrera Brezzi (60), mentre Mario Rosa appunta la sua attenzione nei precedenti piú lontani della rivoluzione, pur sempre religiosi, nella «crisi della coscienza europea dei primi decenni del

del riformismo illuminato e delle riforme operate, sul piano ecclesiastico e religioso, all’intemo della società deWancien régime» (61). Si rinvia ancora una volta al problema non risolto del giansenismo, come rileva anche Margiotta Broglio (62). Si deve pur osservare, per chiudere argomento, che la questione religiosa entro il giacobinismo italiano è tuttora aperta. Si sa, per ammissione degli stessi «illuministi», che nella cultura italiana non erano penetrati quei fer- menti «scientisti» di cui

Settecento che ram- polla dalla fermentazione di motivi culturali, ideologici, religiosi dello scorcio del Seicento e sembra trovare sbocchi e sviluppi positivi e aprire, pur nei suoi limiti, prospettive nuove al mondo cattolico nel decennio 1740-1750 che chiude la lunga vita del Muratori e rappresenta la svolta del papato di Benedetto XV». Ma questa crisi, secondo il Rosa, si chiude in modo diverso dalle aspettative della generazione che aveva assistito al- la prima, e cioé «nel quadro del fallimento

è cosi largamente permeata sia la cultura inglese che quella francese. Invece dell’urto frontale di opposte concezioni della vita, prevale in Italia un evidente sforzo di conciliazione culturale, che tende a eliminare gli estremi. Venturi puó ben celebrare il suo Radicati di Passeranno perché, se non l’unico illuminista ultradeista e forse ateo, è certo uno dei pochi (63). Nella penisola la rivoluzione possiede questa du- plice differenza rispetto alla Francia: stentano affermarsi le idee scientiste

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Page 491 of 564

Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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, una vita politica e di diritto privato a partire da principi etemi, un impero razionale mondano confor- me all’idea della libertà e all’assoluto del diritto». Non si tratta di una teocrazia. Infatti: «nella misura in cui la legge, il razionale e l’universale appartengono cosi al mondano, alla Chiesa le resta la cura delle anime dei singolari, della soggettivitàparticoiare; l’universale mondano si converte in una cosa autonoma» (91). Secondo le Lezioni del 1824 la realizzazione della fede cristiana

nella storia porta nel presente mondano quella riconciliazione che nel piacere eucaristico si proiettava in un aldilà, in un cielo ultraterreno, in un passato e in un futuro. Tuttavia per arrivare a tale riconciliazione nel presente mondano «il Regno di Dio nella comunità» deve traversare la tripla og- gettività del cuore, delTintelletto e del Concetto. Nell’oggettività del cuo- re, cioé nel rude mondo medievale la Chiesa lotta con il mondano e cade corrotta dalla mondanità. Nella oggettività della

astratta della religione maomettana (92) e della religione dellTllustrazione (93). Davanti a questo svuotamento pro- dotto dalla riflessione «il contenuto religioso si fuga nel concetto» per trovare li la sua giustificazione o, per contro, si rifugia «nella forma del sentimento o della sensazione... rinuncia a sapere un contenuto, di manie- ra che la santa Chiesa non possiede già piú nessuna comunione (Gemein- schaft) e si disgrega in atomi» (94). In quest’ultimo caso il sentimentali- smo

riflessione si presentano due tappe. Nella prima, le istituzioni dell’eticità (famiglia, proprietà e Stato) ottengono «la testimonianza dello Spirito di essere rapporti essen- ziali», contro Tautorità della Chiesa che rivendica i tre aspetti della vita monacale (castità, povertà e ubbidienza). Nella seconda tappa non solo si discute Tautorità della Chiesa ma anche la sua dottrina. II dogma della Trinità, il processo della grazia, Tunità della natura divina e umana sono eliminati in nome delTidentità

di Schleiermacher si è sommato allTllustrazione razionalista nella sua polemica alla «filosofia» (hegeliana), la quale deve lottare contro questi due fronti. Quindi questo lungo processo di «realizzazione» della 473

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significativo alla vittoria della rivoluzione in Italia (49). Nel dibattito che insorge tra i due e che impegna a lungo la storio- grafia italiana, si inserisce negli anni quaranta una puntuale ricerca di Er- nesto Dodignola che, pubblicando e commentando i carteggi dei gianse- nisti liguri, documenta che una forte carica è sempre stata presente nella speculazione teologica e nella polemica anticuriale dei giansenisti liguri (50). II Cantimori, studiando le componenti religiose del giacobinismo ita- liano

, si avvede che alla loro origine non possono esservi la irreligiosità pura di un Helvetius, di un D’Holbach, di un Diderot, e neanche il razio- nalismo vagamente deista, di Voltaire, bensi la religiosità, sia pure non ortodossa e sociale, del «vicario savoiardo» di Rousseau, con il relativo nesso: «rivoluzione sociale, rivoluzione morale, rivoluzione religiosa» (51). Nei giacobini italiani, pertanto, la rivoluzione si individua essen- zialmente nella loro esigenza sociale, (52), che attraversando anche

del giacobinismo, due storici destinati a lasciare un segno importante nel- la storiografia italiana sulla Rivoluzione francese: Delio Cantimori ed Armando Saitta. II punto di partenza del Cantimori è un giudizio, assai scettico, del Botta sugli utopisti, sui riformatori che pullulano durante la rivoluzione. Ma lo storico lo riprende non per accettarlo, bensi per rove- sciarlo. Sono pertanto messe in primo piano personalità dimenticate della Rivoluzione e specialmente del giacobinlsmo italiano

, proprio perché giudicate prive di realismo. Tra queste personalità un posto di spicco oc- cupano coloro che sono animate da una profonda esigenza religiosa, an- che se questa non sempre si esprime in forme ortodosse e compatibili con la Chiesa cattolica. Con il Cantimori, la componente religiosa entra a far parte di diritto nella storiografia italiana sulla Rivoluzione e sul suo moto espansivo. Fino a quel momento, essa ne aveva trattato solo per escluder- la o per ridurla a qualche cosa di altro

, come avevano fatto prima il Rota e poi, un ventina di anni dopo, ed in polemica con lui, lo Jemolo. II primo aveva parlato di un giansenismo cosi politicizzato e secolarizzato da con- fluire nel patrimonio culturale dei rivoluzionari italiani come generico impulso ad un impegno civile vagamente filantropico (48). II secondo, vi- ceversa attribuisce valore in sé al contenuto teologico delle opere dei giansenisti italiani, negando nel contempo che questi avessero portato un contributo positivo

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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camente eonoscere, ma nello stesso tempo è il fondamento della nostra stessa libertà, questa assolutezza di Dio, lascia spazio veramente alla libertà? Cioé la chiave di vol- ta, per usare la metafora molto significativa e molto bella del Prof. Chiereghin, quel- la chiave di volta che non aggiunge nulla all’arco, ma lo rende nello stesso tempo possibile e gli consente quindi il carico del peso, questa chiave di volta è veramente solubile in una forma oppure la forma in quanto tale, nella sua

alla non-libertà. La salvezza del discorso mi pare allora che si possa ritrovare nel concetto di po- stulato che il Prof. Chiereghin, con una lucidità che veramente mi ha anche intellet- tualmente commosso, ha cercato di espungere. Nella possibilità della presenza e quindi del valore del postulato si potrebbe, non di- co, salvare, ma almeno aprire un discorso sulla libertà non coincidente con la non-li- bertà, ma carica di valori sostanzialmente positivi. Chiedo quindi al Prof. Chiereghin

fonda Pinizio di ogni atto del volere in questo divino istinto. Nella Metafisica inoltre dice che tutte le cose vengono attirate dal Motore immobile in quanto oggetto d’amore universale. La distinzione scolastica tra una mozione soggettiva e una mozione oggettiva tutta- via effettivamente non puó essere superata. Anche un altro aspetto mi sembra molto rimarchevole ed è piú presente in Hegel che in Kant: la teoria secondo cui nell’og- getto c’é una possibilità di sviluppo, una crescita all’intemo

assolutezza, non puó che coincidere con la non libertà? La libertà, diceva il Prof. Chiereghin giustamente, è il processo di accostamento, un assoluto che sfugge sempre. Ma se ci sfugge pe- rennemente vuol dire allora che la libertà, nella sua assolutezza, spinozianamente coincide, con la non-libertà, in tanto in quanto la libertà è la volontà stessa di Dio. Se la libertà è la volontà di Dio e Dio noi non lo possiamo conoscere, allora la libertà che ci è concessa è la libertà di accostarci e di educarci

: è veramente possibile risolvere il tema della libertà in una forma assoluta, come egli ha tentato con grande vigore di dimostrare, oppure è necessario ricorrere ancora a quel postulato senza del quale la libertà finisce per coincidere con la non-libertà? Grazie. Infine il Prof. Marcelo SANCHEZ SORONDO desidera rivolgere una domanda al Prof. Chiereghin: «Mi congratulo con il professore che ha avuto il coraggio di ac- costare Kant ad Aristotele ricordando che l’idea di un atto in cui la finalità è piena

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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, anche perché tale progresso, per il no- stro pensatore, non si risolve nella esteriorità degli accadimenti storici; non è infatti né progresso economico, né progresso politico, né progresso scientifico-tecnologico, bensi progresso interiore deH’uomo teso ad un miglioramento spirituale dell’umanità. Ció implica, naturalmente, la rea- lizzazione della moralità quale libertà razionale e responsabile della co- scienza critica, che è chiamata ad agire secondo il supremo principio della legge del dovere

; finalità, questa che, come sappiamo, non puó realizzarsi nella storia pur essendo il fine della storia stessa. Siamo cioé in una situa- zione nella quale la storia tende a trasfondersi nella metastoria e la volontà buona si proietta teleologicamente nella volontà santa. In questa chiave, la filosofia della storia elaborata da Kant muove da tre concezioni della storia, dalle quali ha luogo appunto il senso del progresso come idea; egli asserisce in proposito che «i casi che possono contenere una

di vista, po- trebbe anche denominarsi chiliasmo); ma la terza abderitismo e ció poiché, non potendosi immaginare nel dominio morale uno stato d’asso- luto riposo, una ascensione costantemente mutevole e una decadenza al- trettanto frequente e profonda (quasi una etema oscillazione) si risolvono nella permanenza del soggetto nello stesso luogo e nello stato di riposo» (13). Kant, poi, nel corso delle sue opere oscilla nel privilegiare le sue pre- ferenze di significato tra la seconda e la terza

che riserva l’avvenire, cioé come una esposizione a priori possibile dei fat- ti che devono succedere. Ma come è possibile una storia a priori? Riposta: se chi predice fa e organizza egli stesso i fatti che preannunzia» (12). Qui risulta sempre piú chiara l’intenzione kantiana di collegare il progresso della storia alla realizzazione finale di tutte le possibilità insite nella natura ideale dell’umanità, vale a dire la deeisa concezione di considerare il pro- gresso stesso come una speranza

predizione sono tre: o il genere umano è in continuo regresso verso il peggio; o in continuo progresso verso il meglio in ordine alla sua destina- zione morale; o si mantiene etemamente fermo nel grado attuale del suo valore morale tra gli esseri della creazione (cié che si confonde con l’eter- na rotazione circolare intomo allo stesso punto). La prima affermazione si puó chiamare terrorismo morale; la seconda, eudemonismo (e questa, in quanto considera lo scopo del progresso sotto un largo punto

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teologici dei quali quel movimento era pur sempre intessuto, per privile- giare invece il suo messaggio civile e morale. Apparentemente è stato commesso un arbitrio filologico, in quanto il giansenismo non era solo impegno civile, etico, e an- ticuriale; ma è anche vero che l’analisi del Rota corrisponde allo spirito piü profondo del giansenismo italiano (che proprio nell’ateneo di Pavia ebbe modo di manifestarsi a pieno con Tamburini, Zola, Palmieri), un movimento in cui il linguaggio teologico faceva

intravvedere gli interessi civili di cui era nutrito. 11 Manzoni, nella sua tarda maturità, ha scritto un’opera incompiuta e lasciata inedita nel cassetto. Egli intendeva stendere un saggio sulla rivoluzione francese dal- la convocazione degli Stati generali per giungere fino al 1793, comparandola, nello stesso tempo, alla rivoluzione italiana del 1859. L’intento della comparazione era 203

e le insurrezioni del 1848 e del 1870. Devo porre anche un seeonda domanda. A suo tempo - attingo ancora ai miei ri- cordi - una singola figura del nostro Ottocento era ritenuto un autore molto impor- tante dal punta di vista di un originale ripensamento della storia italiana. Mi riferisco all’opera di Alfredo Oriani (il Cardello) autore della «Lotta politica in Italia» e so- prattutto de «La rivolta ideale», ispirati ad una visione antitradizionale, nazionalisti- ca e profetica della nostra storia. 10 non l’ho

sentito citare, in questa nostra sede. Chiedo allora se abbia ancora una qualche importanza storiografica l’opera di uno che non apparteneva al mondo ac- cademico ma che a suo tempo venne considerato un preciso punto di riferimento del pensiero nazionale. Una terza domanda è una mera richiesta di informazione. In quale sua opera il Manzoni ha concretato ed esposto la sua tesi storiografica intomo alla rivoluzione francese? La ringrazio per le risposte che vorrà darmi». Replica del relatore

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essere plasmato non solo nella realtà etica ma anche nell’idealità del pensare e qui torna a configurarsi una nuova antitesi: quella del pensare astratto deH’illustrazione e del senti- mento pietista, i quali si sono accordati per svuotare il contenuto del dog- ma cristiano (102). In questo momento «il contenuto si rifugia nel con- cetto e riceve la sua giustificazione del concetto (hegeliano)» (103). In margine a questa riconciliazione per la filosofia sono rimasti gli stamenti della religiosità

immediata e deH’Hlustrazione (104). Tuttavia le prospet- tive pessimistiche del Manoscritto (105) sono cambiate: lo spirito finito «arriva a questa riconciliazione e la produce nella storia mondiale». In aperta sfida all’interpretazione luterana di Filippesi 4,7, Hegel proclama con audacia che la menzionata riconciliazione è «la pace di Dio che non è superiore a ogni ragione» (106). Nelle Lezioni del 1831, Hegel propone una sintesi del processo della realizzazione della comunità nel mondo, dei due cicli

fede ha diviso la comunità cristiana in tre stamenti: quello deila religione ingenua e della fede, quello deirintelletto e dell’Illustrazione e quello della comunità filosofica. Emerge cosi l’evidenza della finalità e della ne- cessità della filosofia della religione: «mostrare la ragione della religio- ne... riconciliare la ragione con la religione nelle sue varie configurazioni, riconoscere queste almeno come necessarie» (95). Nelie Lezioni del 1827 le tappe della realizzazione spirituale

della co- munità cristiana (96) si trovano meglio ordinate che nelle Lezioni prece- denti. Nell’inizio del processo si pone l’esigenza che la riconciliazione non resti solo neH’ambito del cuore ma che arrivi al mondo in generale (97). Questa premessa si sviluppa in tre momenti: nell’astrazione mona- cale la riconciliazione si ottenne nel ripiego essenziale del cuore davanti alla mondanità (98); cosi si configura un equilibrio instabile fra Chiesa e mondanità, nel quale i termini opposti si succedono

in un rapporto di do- minazione senza arrivare a una riconciliazione (99). Questa si reaiizzerà solo quando «il principio deila libertà» penetri nelle istituzioni dell’eti- cità in modo che queste divengano «divine peró non saere», come lo era- no le istituzioni monacali (100). Questa riconciliazione col mondo non si realizzó nella cristianità medievale; Hegel qui non specifica, come in altri passaggi (101), che essa cominció a operarsi nella riforma luterana. Tut- tavia il principio della libertà deve

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. L’etatismo di base il cui nucleo ideologico è certamente riconoscibile nell’idea del neutro onnipotente stato sulla società, si accentuó in presenza dei complessi pro- blemi multistrato dell’industrializzazione e modemizzazione rapida nella seconda metà del XIX secolo e specialmente sotto la pressione di un duplice movimento po- litico di massa «dal basso», democrazia sociale e cattolicesimo politico, immediata- mente dopo l’agognata fondazione dell’impero. La lotta illiberale contro le richieste

le prove della tesi di una speciale via te- desca ed ancor meno che un simile metro si possa ricavare da interpretazioni arbitra- riamente idealizzanti di sviluppi liberali della costituzione e di cultura politica in Inghilterra e in Francia. La caratteristica del cittadino guglielmino militarista nell’«Untertan» (II suddito) di Heinrich Mann, si dice sia stata una grossa deforma- zione. In effetti si dovrebbe partire piuttosto da un’egemonia di orientamenti di va- lori borghesi «civili» nella eultura

politica dello stato nazionale tedesco dopo il 1871. Dobbiamo peró constatare che l’affermazione di una speciale via nella storia eu- ropea, di un percorso del tutto singolare tra est ed ovest fino alla distruzione dello stato nazionale del 1871, è stato un tema centrale prevalentemente e positivamente impegnato dello stesso pensiero storico politico tedesco. Cosi almeno la tesi di una spiccata speciale coscienza tedesca acquista plausibilità: raggiunse un culmine ostensibile allo scoppio della prima

della strategia prussiani tra il 1848 ed il 1871 aveva anteposto l’idea dell’unità a quella della libertà. L’altra falla allargata «dall’alto» proprio allora con la fondazione dello stato nazionale affonda ancora di piú nella storia dello sviluppo della borghesia tedesca; deve la sua ascesa in primo luogo essenzialmente alla burocratizzazione (nel tardo ’600 e ’700 parte direttamente contro il feudalesimo) ed alla politica eco- nomica statale assolutistica ed illuministico-assolutistica

di libertà di diritto naturali-prestatali e sociali in alleanza con lo «stato forte» pseudo- neutrale rafforzò la posizione delle elite conservatrici tradizionali. E la loro demoli- zione per mezzo dello stato non per caso avvió una fase di radicalizzazione popolare- nazionalistica contro le «idee del 1789» e tutti gli orientamenti universali-liberali supposti «non tedeschi». Tutto ciò ultimamente è stato contraddetto con motivi in parte validi. Si dice che non esista metro sovrannazionale che dia

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la irrazionalità, l’impulso cieco. Perció l’op- posizione libertà-necessità, che dovrebbe dar luogo alla sintesi dialettica, non è vera e propria opposizione per contraddizione, e la sintesi è una semplice integrazione di concetti, che puó riuscire relativamente facile e meno drammatica di quanto non voglia apparire nella radicalità del con- trasto dialettico. Questa idea di libertà, secondo Hegel, ha storia; non è data fin dal pri- mo momento nella sua pienezza, ma si sviluppa maturando nel tempo, dalla

Grecia antica |ino ai giorni nostri (2). È il corso storico della filoso- fia che ha i suoi momenti piü significativi, dopo l’acme Platone-Aristo- tele, nella crisi del neoplatonismo-Cristianesimo, e nelle definitive con- quiste modeme, attraverso la Riforma protestante e la «recentissima filo- sofia tedesca», kantiano-hegeliana. In che senso questo sviluppo storico della filosofia, attua l’idea di li- bertà come unità di opposti? Nel senso, direi, che la libera creatività dei grandi pensatori

coincide con la necessità dello sviluppo logico delle ca- tegorie dell’Idea. C’é coincidenza fra momenti storici (libertà) e momenti logici (necessità). La consapevolezza progressiva di tale coincidenza è la storia del pensiero umano, o della filosofia. Analogamente le cose si presentano se guardiamo, invece, alla storia del mondo. La libertà si attua di tappa in tappa nella misura in cui le libere azioni dell’uomo si disciplinano e si concretizzano in regole, in leggi e istituzioni (necessità) fino

Due pensieri risaltano in questo testo: che l’essenza dell’uomo è di es- sere libero; che la libertà è da intendersi non come arbitrio che escluda il suo opposto, la necessità, ma come unità degli opposti, di libertà e neces- sità. Per capire il significato dell’unità di questa coppia di opposti, e non ce- dere al primo impulso del buon senso che tenderebbe a disgiungerli, bi- sogna pensare al Dio di Spinoza, ove la somma necessità logica coincide con la somma libertà. Cosi avviene nello

Spirito di Hegel. Somma neces- sità logica è anche il grado sommo di razionalità e di intelligibilità: in sostanza, è un valore che - lo si comprende bene - puó facilmente coniu- garsi con l’altro valore della libertà; anzi puó coincidere con esso. Nella necessità logica cosi intesa non c’é nulla di negativo da dover essere su- perato mediante negazione della sua negatività, ossia superamento nella libertà intesa nel senso piü alto voluto da Hegel. II negativo, il disvalore da superare, sarebbe semmai

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l’.eredità hegeliana, dello hegelismo vero e proprio, co- me del marxismo nell’Ottocento e nel Novecento. Non ho bisogno di ri- cordare le varie rinaseite della filosofia hegeliana, specie in Italia, e le vi- cende totalitarie dello Stato etico in Italia e in Germania. E sono ben note a tutti le sorti del marxismo, nella sua versione realizzata in URSS e nell’Europa dell’Est, come nella veste teorico-utopica proposta dalla seuola di Francoforte, dalla filosofia di Bloch, nei vari infelici tentativi

di realizzazione del cosiddetto socialismo dal volto umano. Nel tramonto delle ideologie e delle utopie che stiamo vivendo, nella profonda crisi che ha investito e travolto il socialismo realizzato e che con- tinua a scoteme le fondamenta teoriche, si apre il compito di ripensare ad una idea della libertà, che non puó esser ormai quella stessa del pensiero e dello Stato liberali, alla quale pur dobbiamo l’impulso piú fecondo dell’età modema. Hegel aveva alle spalle la rivoluzione francese, ma rite- neva

avrebbe dovuto trovare interamente la propria disciplina nella sintesi fra libertà e necessità. Perció l’idea hegeliana della libertà ovvero, com’egli riteneva, della li- bertà realizzata nella necessità dello Stato, in perfetta sintesi dialettica, lungi dal costituirsi come realtà, scivola via da questo mondo e si pone a capo di tutti gli ideali utopici (spesso mal riconosciuti nella loro utopicità, talora invece proposti con forza proprio per la loro carica irreale) che han- no caratterizzato

di doverla interamente superare - anzi di trovarla già superata - nella conciliazione, nella Versöhnung, di libertà e necessità avvenuta nello Stato protestante tedesco. Noi abbiamo alle spalle i risultati tutt’altro che paci- ficanti di quella Nersöhnung, e di tante altre conciliazioni che si sono ri- velate utopie. Abbiamo imparato peré a capire il senso positivo della spin- ta utopica, anche se è sempre difficile resistere alla tentazione di conside- rarla come già realizzata, sempre difficile

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Page 452 of 564

Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

Notations: Parallelsacht.: ¬Der¬ Freiheitsgedanke in den Kulturen des italienischen und deutschen Sprachraumes Beitr. teilw. ital., teilw. dt. mit jeweils dt. oder ital. Zsfassung.

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gettività particolare dei fatti specifici; perció sarà appunto la filosofia nel suo atteggiamento critico che si dimostrerà in grado di poter individuare il progresso dell’umanità nella storia. Kant, infatti sostiene che «la filo- sofia, cercando di trovare l’inizio della storia del genere umano, arriva pertanto a questo risultato: che bisogna essere soddisfatti della Provvi- denza e del corso generale delle cose umane, le quali, lungi dal procedere dal bene al male, progrediscono a poco a poco

, pertanto, Kant chiarisce esplicitamente che il pro- gresso dell’umanità nella storia é, in effetti, soltanto un problema da ap- profondire; qui evidentemente, egli si distacca dai teorici illuministici del progresso, quali F. M. A. Voltaire, A.R.J. Turgot, MJ.A.N.C. Condorcet, che elaborano il noto modello teorico del progresso lineare, continuo ed irreversibile dell’umanità nella storia. Kant, dunque, a tal riguardo, for- mula l’interrogativo sul progresso nei termini seguenti: «Esistono nella natura

dell’uomo disposizioni per le quali si puó presumere che la specie progredisca sempre verso il meglio e che il male dell’età presente e pas- sata si risolverà nel bene dell’età futura?» (9). E evidente peré che, se Kant formula l’interrogativo come un vero e proprio problema, nelle sue argomentazioni, spesso, l’elemento che costituisce il contenuto dell’in- terrogativo si trasforma in vero e proprio presupposto della sua filosofia della storia. Cosi, il principio del dovere morale esige il postulato del

pro- gresso dell’umanità nella storia; egli, infatti, si esprime nel senso che, «come la specie umana è in continuo progresso nel campo della cultura, che è il fine naturale dell’umanità, cosi essa deve anche progredire in meglio rispetto al fine morale della sua esistenza, e che questo progresso puó essere a volte interrotto, rna non mai arrestato. Io non ho bisogno di dimostrare questo presupposto: chi lo nega deve dame la prova» (10). Qui, evidentemente, come abbiamo già detto, il concetto

di progresso quale presupposto del corso di sviluppo della storia umana conduce Kant all’elaborazione di un quadro complessivo della storia stessa, nel quale la libertà morale, perseguita dalla coscienza razionale del singolo uomo, si 434

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Page 361 of 564

Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

Notations: Parallelsacht.: ¬Der¬ Freiheitsgedanke in den Kulturen des italienischen und deutschen Sprachraumes Beitr. teilw. ital., teilw. dt. mit jeweils dt. oder ital. Zsfassung.

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ss.). (5) G.F.G. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, tr. it. a cura di E. Messineo, Line- amenti difilosofia del diritto, Laterza, Bari, 1974, pp. 77 ss. Hegel distingue l’uomo come «concetto» e l’uomo come «essere naturale», affermando che solo sotto questo secondo profilo egli puó essere schiavo; ne consegue che nella relazione padrone-servo soltanto il primo puó realizzarsi nella sua compiutezza di persona, che si esprime nella libertà. Ma, anche se asimmetrico (di qui la libertà

, e la persona è quindi la «essenza del diritto» (A. Rosmini, Filosofia del diritto (1841-1843), ediz. a eura di R. Orecchia, Cedam, Padova, 1969, vol. I, n. 49, p. 191). Nella vasta letteratura sulla concezione rosminiana del diritto si vedano in particolare F. Battaglia, Lafilosofia del di- ritto in Rosmini, Giuffré, Milano, 1981 e G. Capograssi, II diritto secondo Rosmini (1940), ora in Opere, Milano, 1959, vol. IV, pp. 323-353. 343

consentito rinviare all’apparato critico posto a conclusione di G. Campanini, Antonio Rosmini - Ií fine della società e dello Stato, Stu- dium, Roma, 1988, Per un orientamento generale si vedano le rassegne di P.P. Ottonello, L’Ottocento, in «Filosofia oggi», 1987, n. 44, pp. 605-628 (in particolare pp. 615-17) e di C. Vasale, Antonio Rosmini, in Grande antologiafilosofica - Aggiornamento bibliografi- co, vol. XXXIV, Marzorati, Milano, 1985, pp. 401-442. (2) Per un’analisi del rapporto Haller-Rosmini

, di li 1 ’ illibertà) quello fra schiavo e padrone resta pur sempre, per Hegel, un rapporto. (6) Filosofia del diritto, op. cit., p. 77. Contro la dicotomia hegeliana fra servo e padrone prende posizione in, M. Horkheimer, Studien iiber Autoritàt und Familie (1936), tr. it, Studi sull’autorità e lafamiglia, Utet, Torino, 1974, H. Marcuse (cf. la parte di «Storia delle idee», Ín op. cit., pp. 129 ss.). (7) Filosofia del diritto, p. 77. (8) «La persona dell’uomo è il diritto umano sussistente», afferma Rosmini

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

Notations: Parallelsacht.: ¬Der¬ Freiheitsgedanke in den Kulturen des italienischen und deutschen Sprachraumes Beitr. teilw. ital., teilw. dt. mit jeweils dt. oder ital. Zsfassung.

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O ancora, sempre nella canzone del Petrarca, in riferimento allo «schermo» delle Alpi che la natura «pose tra noi et la tedesca rabbia», destinato a diventare un luogo comune nella letteratura risorgimentale, e che avrebbe trovato anch’esso riscontro nel Machiavelli delle Istoriefio- rentine, là dove si dice che «Teodorigo, uomo nella guerra e nella pace eccellentissimo», edificó terre e fortezze intra la punta del mare Adriatico e le Alpi, per impedire piíi facilmente il passo ai nuovi barbari

che vol- lessero assalire la Italia. Naturalmente non va dimenticato che anche qui, neila canzone di Pe- trarca - come nel sesto canto del Purgatorio - ció che viene invocato come bene supremo per l’Italia è la pace non la libertà («Io vó gridando: Pace, pace, pace», suona, come è noto, il verso conclusivo della canzone pe- trarchesca). Senza peró dimenticare che i due termini sono di necessità - nella situazione politica della penisola italiana - considerati inseparabili (in Dante, come abbiamo

visto, l’Impero, il «monarcha», garantisce la pace e quindi la libertà). Si tratta di cose assai note: ma non le abbiamo certo ricordate senza un motivo preciso. Si incontra qui, attraverso un’intuizione poetica (anche se sorretta da un sottofondo politico variamente motivato) un’immagine - quel- la, appunto, di unTtalia intesa come un’area geografica, politica e culturale abbastanza precisa e omogenea - destinata a diventare concetto in senso forte nella prima metà del Cinquecento, nel periodo

in cui, prima Francesco Vettori e poi Francesco Guicciardini (ci limitiamo, in coerenza con il criterio enunciato in precedenza, a indicare le opere in lingua volgare, con la consa- pevolezza, peraltro, che si tratta di un criterio affatto empirico) adopereran- no, per titolare una loro opera, l’espressione Storia d’Italia, compiendo cosi un salto di qualità rispetto agli storici del Trecento, quando tuttavia, scriveva Ludovico Antonio Muratori, nei suoi Rerum Italicarum Scriptores, veluti foedere

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

Notations: Parallelsacht.: ¬Der¬ Freiheitsgedanke in den Kulturen des italienischen und deutschen Sprachraumes Beitr. teilw. ital., teilw. dt. mit jeweils dt. oder ital. Zsfassung.

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Replica del Relatore Ringrazio il Prof. Faggiotto per il suo intervento che mi trova pienamente con- senziente. In primo luogo vorrei sottolineare che il mio coraggio nel parlare di me- tafisica in Kant lo devo molto a Lui, cioé ai suoi studi sul carattere metafisico del pensiero kantiano, condotti assieme a quelli dei Prof. Rigobello e Santinello nella Scuola di Padova. Relativamente ai problemi sollevati dal Prof. Faggiotto, vorrei soffermarmi so- prattutto su due punti. Innanzitutto sono

d’accordo con lui che la libertà in Kant, prima ancora che sul piano pratico, dev’essere una conquista del potere speculativo della ra- gione. Se cosi non fosse, è Kant stesso ad ammonire nella Critica della ragion pura che la negazione della libertà trascendentale spianterebbe del tutto anche la libertà pra- tica. Diventa quindi essenziale il risultato della terza antinomia cosmologica, dove la libertà trascendentale viene fondata teoreticamente nella sua possibilità logica. Quanto poi

un’uniea e me- desima azione umana, ad esempio, è passibile di due letture tra loro incompatibili e cioè puó essere vista o come un anello nell’infinita catena che lega deterministica- mente i fenomeni tra loro oppure come uno schema della libertà. Per rendere piü evi- dente come la contraddizione sia solo apparente si puó ricorrere ad una situazione analoga, esemplificata da Platone nel Fedone nella situazione di Socrate in attesa del- la morte. L’essere seduto di Socrate sul letto della prigione puó

essere spiegato con una serie di cause puramente fisiche e cioé con una disposizione delle sua ossa e dei suoi nervi, tale che trova sempre in uno stato antecedente la sua condizione, cosi, che nel regresso, ogni stato è del tutto determinato dallo stato di ció che lo precede. Ma questa è solo la serie delle concause e cioé di quel mezzo senza di cui la causa vera e propria non puó manifestarsi, senza tuttavia essere in sé inficiata dalle condizioni che rendono possibile la sua manifestazione

. Se quindi Socrate sta seduto sul letto della prigione, ció accade perché la città gli ha votato contro ed egli ha creduto suo dovere affrontare la pena, scegliendo liberamente cid che era piú giusto e piu bello. Altro è quindi la causa in senso proprio (la libertà) e altro è ciò senza di cui la causa non potrà manifestarsi (e questa è la serie delle cause meccaniche). Ringrazio il Prof. Rigobello della sua domanda che ci riporta alla vexata quaestio del formalismo kantiano. Ma prima desidero

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

Notations: Parallelsacht.: ¬Der¬ Freiheitsgedanke in den Kulturen des italienischen und deutschen Sprachraumes Beitr. teilw. ital., teilw. dt. mit jeweils dt. oder ital. Zsfassung.

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La posizione della realtà fenomenica è infatti logicamente connessa in Kant con la posizione della realtà noumenica: la natura del fenomeno è tale da implicare la di- pendenza da qualcosa che non è fenomenico, da una realtà in sé, noumenica. Ora, per il fatto stesso che il meccanicismo naturale è limitato da Kant alla sfera feno- menica, l’uomo nella sua essenza noumenica, è già sottratto a tale meccanicismo, è già riconosciuto nella sua piena autonomia, nella sua intrinseca, assoluta libertà

ed originale interpretazione della posizione kantiana per chiedergli, tra le tante cose che la sua reiazione ha sug- gerito, un chiarimento su di un punto. Ho notato come il Prof. Chiereghin ha messo in particolare rilievo nella relazione quella espressione in cui Kant afferma che den- tro di noi c’è un «uomo divino» che è l’unica misura della nostre azioni. Questo ele- mento, questo aspetto del pensiero kantiano è stato oggetto di alcune mie lezioni in 270

. II modo di «apparire» dell’azione umana nel tempo è soggetto al meccanicismo, ma la radice ultima di ogni azione umana è fuori del tempo, è una scelta unica, assoluta, quella «scelta del destino» che già Platone adombrava nel mito di Er. Ripeto che qui l’affermazione della libertà umana, operata da Kant, non è un sem- plice, se un pur pregnante, postulato morale, ma una schietta inferenza teoretica, una vera e propria asserzione metafisica. Tale asserzione metafisica ha tuttavia in Kant un limite

, e giustamente pertanto il Prof. Chiereghin parla della metafisica come conoscenza del limite. II limite è questo: che, pur potendo noi conoscere 1’esistema di una nostra radice noumenica - e l’esi- stenza in essa della nostra libertà - non possiamo conoscere la sua intrinseca costitu- zione (innere Beschajfenheit). Ma qui bisogna intendere bene ció che vuol dire Kant quando parla di conoscenza delTintrinseca essenza di un oggetto. È necessario rife- rirsi alla conoscenza matematica. Noi possiamo, ad esempio

libertà possiamo riconoscere l’esi- stenza, ma non possiamo vederla scaturire daila nostra essenza noumenica. Ma allora è chiaro che la metafisica che Kant nega è la metafisica del razionalismo modemo, in particolare la metafisica di tipo spinoziano che pretendeva realizzarsi more geometrico. Non era questa la pretesa della metafisica classica, che era ben consapevole del proprio limite. Pertanto, nell’atto di negare la possibilità della meta- fisica come scienza di tipo geometrico, Kant non viene

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

Notations: Parallelsacht.: ¬Der¬ Freiheitsgedanke in den Kulturen des italienischen und deutschen Sprachraumes Beitr. teilw. ital., teilw. dt. mit jeweils dt. oder ital. Zsfassung.

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, e cosi brevissimamen- te ricordavo a me stesso, quando circa 15-20 anni fa era di moda lo studio di Nietz- sche, diventato nella cultura il personaggio che teneva campo. Ultimamente in cam- po teologico particolarmente, e parzialmente anche nei filosofi si sta ripescando San Tommaso. Non credo che le conclusioni del Prof. Cotteri fossero molto lontane da quella posizione chiara e netta che ha avuto San Tommaso nel definire la libertà ed agganeiarla direttamente e chiaramente al problema dell’etica

un inesauribile dualismo tra una morale universale e le inclinazioni soggetive essendo gli individui appartenenti a differenti culture. Ma è possibile for- nire indicazioni etiche universalmente valide. Se la libertà è autentico problema delFetica dobbiamo agire seguendo i dettami del «tribunale intemo» della nostra coscienza. 325

; l’ha definita «Facul- tas electiva mediorum servato ordine finis», cioé vi sono delle finalità e degli obiet- tivi da raggiungere; vi è un ordine obiettivo e la libertà umana è entro quell’ordine e entro quell’ordine ha la possibilità di scegliere mezzi adeguati. Gredo che non sia molto lontano il suo pensiero da questo ritomo alla riflessione su San Tommaso che ci sta dando delle indicazioni e riflessioni sul piano logico oltre che etico molto in- teressanti». Replica del relatore Ringrazio gli

amici che sono intervenuti sulla mia relazione sostenendo la tesi del mio discorso ed in particolare ilPresidente che ha voluto sottolineare il rigore di logica. Agli accenni fatti su Kant dal Prof. Bertoni esu San Tommaso dal Prof. Secco io non avrei nulla da aggiungere. Sappiamo che il concetto di libertà per Kant è la condizione indispensabile per Fattuazione della legge morale e che la vo- lontà risulta autonoma. Ànche per San Tommaso, come per Kant, Fatto di volontà è libero e üluminato

dalFintelletto e se è libero è responsabile. Intomo alla «libertà umana» ebbi già occasione di parlare nella mia comunicazione tenuta al XV Gon- vegno sul tema: «La libertà umana nella storia della cultura europea contempora- nea». Ma questa volta ho fatto pemo sull’etica della responsabilità che si riferisce alla coscienza morale e che è la piú utile di tutte le forme di sapere perché ci insegna a distinguere tra il bene e il male. Non è possibile dettare le norme universali e ne- cessarie perché

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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mo; è la condizione del saggio che guarda solo aH’intemo e fa astrazione dell’estemo. A proposito della ricerca del Bello dice Plotino: «Mai un occhio vedrà il sole senza essere divenuto simile al sole, né un’anima ve- drà il Bello senza essere bella. Dapprima perció divenga simile a Dio e bello chi vuol contemplare Dio e il Bello». Se per la Filosofia pagana l’atteggiamento di auto-auscultazione inte- riore era privilegio del saggio, nella filosofia cristiana è invece accessi- bile ad ogni

uomo come tale. L’atteggiamento aristotelico del saggio vie- ne convertito in termini cristiani, cioè universalistici da S. Agostino. «Io», dice S. Agostino «ricordo di aver memoria e volontà; intendo di intende- re, volere e ricordare e voglio volere, ricordare e intendere». Questo sarà uno dei temi che verranno ripetuti dalla filosofia medieva- le e moderna: «la certezza che l’anima, il pensiero, la ragione, attinge del- la propria esistenza nella coscienza di sé». S. Tommaso chiarirà questi

concetti anche sul terreno morale. Cartesio chiarirà la nozione di coscienza nei termini che verranno uni- versalmente accettati nella filosofia occidentale. «Col nome di pensiero intendo tutte quelle cose che avvengono in noi con coscienza in quanto ne abbiamo coscienza«. Locke identifica il concetto di esperienza con la coseienza in senso cartesiano, giacché lo stesso rapporto con l’oggetto esterno cade interamente nella sfera della coscienza. Per il razionalismo postcartesiano, con Leibniz

in Lui». Queste parole esprimono il eompito che ogni filo- sofia spiritualista si è assunta da Leibniz ad oggi. Non ritengo necessario accennare al pensiero kantiano, postkantiano e hegeliano perché è già stato esposto ampiamente nelle relazioni prece- denti e lo verrà anche dopo questa relazione. La coscienza e l’autocoscienza diventano le protagoniste di buona par- te della filosofia dell’Ottocento e dei primi decenni del Novecento. L’al- temativa tra queste due nozioni è l’altemativa tra

Spiritualismo e Ideali- smo; cioé tra l’indirizzo di chi nella coscienza, considerata come finita 318

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stessi sostenitori della teoria critica certe volte hanno riconosciuto, in chiave quasi di teologia negativa. La libertà in sé, l’autonomia, è come l’essere di Dio, che si esprime meglio nei termini del non-es- sere, negazione del mondo finito dell’esperienza umana. In questo senso ricuperia- mo un terzo concetto, che ho sentito meno accentuato nella sua relazione, cioé il con- cetto di utopia e il valore che essa puó avere come segno negativo, come stimolo cri- tico al superamento di ció che

da me curata ed io ho collaborato con le sue attività a Salisburgo, quindi è stato per me un piacere ed anche una viva soddisfazione intellettuale poter sentire una cosi articolata, complessa e sotto un certo aspetto completa esposizione. Quello che vo- levo dire, a margine del consenso, è proprio nella stessa direzione dell’intervento del Prof. Santinello sulla teoria critica della società e sulla conseguente concezione della libertà. Mi riferisco soprattutto a quel volume «La dialettica dell’Illuminismo

Interventi sulla relazione II Prof. Giovanni SANTINELLO svolge le seguenti considerazioni: «Ho ammirato moltissimo la Sua impostazione del problema compiuta attraverso la storia, da Kant fino a Hegel, a Kierkegaard, a Marx, e poi alla teoria critica e alla dottrina del «Kommunikativeshandeln» degli ultimi filosofi tedesehi. Questa Sua costruzione, che ha saputo stabilire collegamenti con pensatori fra loro molto lonta- ni, ha saputo anche effettivamente approfondire il problema teorico dei

rapporti fra la libertà considerata in sé, come autonomia, e le libertà nella loro determinazione storica. Non ho sostanzialmente niente da obiettare; ho imparato molto e vorrei ri- flettere su queste cose. Qualche domanda, non tanto su quello che Lei ha detto, che condivido, quanto su un tema che ne potrebbe conseguire. Quando si arriva agli ul- timi pensatori, ossia ai filosofi della teoria critica, Adomo, Habermas, della libertà si potrebbe pensare cosi: che essa in sé è qualche cosa soltanto

di negativo, mentre al suo confronto le libertà storiche determinate rappresentano il positivo che conti- nuamente viene criticato e dissolto. In un certo senso non c’é «Spannung» fra la li- bertà in sé e le libertà, perché la prima, in un certo senso, non esiste, è soltanto la ne- gazione di tutto ció che noi riusciamo ad attuare nella storia, la negazione di quelle istituzioni che garantiscono le libertà limitate della nostra vita reale. lo interpreterei cosi il pensiero negativo di Adorno, come gli

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certamente nuova e diversa ma che tuttavia molto conserva del tessuto originario, nella sua avversio- ne a tutti i radicalismi, all’impazienza rivoluzionaria, all’astratto eguali- tarismo. Nella specificità culturale italiana, dunque, la libertà sembra pre- sentarsi sempre (o quasi) con questo carattere fondamentale, sotto il se- gno di quella «somma tra le virtü politiche» che è la «forte moderazione», una virtü che Cesare Balbo vedeva sempre piü crescere nel nostro paese. Anche se, come quanto abbiamo

avevano raggiunto nella cultura, nella vita morale e politica del 132

alcuni nell’esclusione di una forma di govemo, cioé in un concetto me- ramente negativo, e che, per conseguenza, si risolve in un incognito; ma la libertà davvero, che consiste nell’essere il cittadino, per mezzo di giu- ste leggi e di stabili istituzioni, assicurato, e contro violenze private, e contro ordini tirannici del potere, e nell’essere il potere stesso immune dal predominio di società oligarchiche, e non sopraffatto dalla pressura di turbe, sia avventizie, sia arrolate: tirannia

e servitu del potere che fu- rono, a vicenda, e qualche volta insieme, i due momenti dell’oppressione esercitata in Francia ne’vari momenti di quella rivoluzione; uno in ma- schera d’autorità legale, l’altro in maschera di volontà popolare. A questo punto il nostro discorso potrebbe considerarsi concluso. L’at- teggiamento «aristocratico» di Francesco Guicciardini, con ii quale il concetto «italiano» di libertà ha iniziato a prendere forma, ha assunto qui nel pensiero politico dell’Ottocento una veste

fin qui detto dimostra chiaramente il «liberalismo» italiano, secondo quanto dice Guido de Ruggiero, ebbe «scarsa originalità», per quelle ragioni storiche che abbiamo piii volte in- dicato; se negli scritti politici dei Rosmini, dei Gioberti, dei Balbo e per- sino dei Mazzini, si avverte - è sempre de Ruggiero a parlare- «un certo sentore di chiuso, come di muffa letteraria, che tradisce l’angustia dell’ambiente nazionale», tuttavia, chi riesce a vincere l’impressione del primo contatto, finisce

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