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BIANCAMARIA BRUMANA ASPETTI DELLA FORTUNA DELL'ARTE DELLA FUGA DI BACH, BWV 1080 1. - UArte dellafuga (Die Kunst der Fuge, BWV 1080), 1 l’opera che rappresenta la summa della sapienza contrappuntistica bachiana, rimase incompiuta sul tema corrispondente al nome del musicista e divenne per questo, in epoca romantica, sinonimo di testamento spiri- tuale dell’artista, cosi come lo fu il Requiem per Mozart. Consapevole della propria fine imminente, il compositore ci avrebbe consegnato le sue

riflessioni sulla vita e sulla morte gettando nuova luce sull’interpretazione di tutta la sua produzione. VArte dellafuga sareb- be la testimonianza dell’avvicinamento di Bach alla morte, intesa come progressivo distacco dal mondo e dalle passioni, come pratica dell’ascetismo e della legge misterica dei numeri e delle loro relazioni; in sostanza Arte della fuga come attuazione della difficile arte del morire in serenità. Confrontando questa ultima visione della morte che compare nell’opera di Bach con

le precedenti composizioni sullo stes- so tema, si rileva che YArte della fuga costituisce il perfezionamento e il compimento di un cammino di cristiana accettazione della fine, anzi di una accettazione che nel contesto luterano si tinge di gioia perché la morte di Cristo è al tempo stesso l’inizio della salvezza per l’intera umanità: basti pensare a titolo di esempio al grido di dolore contenuto e composto, ma proprio per questo piú toccante e parteci- pato, del coro di apertura della Passione secondo

S. Giovanni. Bach dunque avrebbe potuto scrivere in modo analogo a Mozart nella cele- berrima lettera al padre del 1787: «Poiché la morte a ben guardare è l’ultimo vero fine della nostra vita, da qualche anno sono entrato in tanta familiarità con questa sincera e carissima amica dell’uomo, che la sua immagine non solo non ha per me piu nulla di terrificante, ma mi appare addirittura tranquillizzante e consolante!». Dopo la storica ripresa della Passione secondo S. Matteo promos- 1

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e si misura con la razionalità dei paradigmi normativi dell’estetica e dell’arte della composizione: in linea di principio invenzione e razio- cinio sono forze dialettiche e complementari che necessitano di essere mediate e armonizzate in un processo per cosi dire concertante. La pur limpida componente razionale, il nitido senso della forma della musica vivaldiana appaiono piú il prodotto di un calcolo induttivo e dell’azione sintetica di facoltà intuitive che disciplinano e arginano il flusso

del calcolo razionale poiché è dall’armonia di un ordine matematico e geometrico, a sua volta specchio di un superiore ordine metafisico, che essa trae la propria esistenza e logica formale. L’affermazione estrema e generalizzata di Milan Kundera che si legge nel Dialogo sull’arte della composizione, “nella testa dei musicisti il computer è sempre esistito: essi potevano addirittura scrivere una sonata senza una sola idea originale, limitandosi a sviluppare “ciberneticamente” le regole della

composizione”, 9 potrebbe essere riferita a Bach senza per questo attribuire una connotazione negativa al ruolo pervasivo della tecnica nella composizione. Di qui, comunque, l’importanza, nei concerti di Bach, del controllo che governa anche la piu bruciante intensità espres- siva, dell’eloquenza nutrita di solidissima dottrina retorica, della rifles- sione speculativa, della stilizzazione gestuale, del disegno e dell’organica coesione della struttura, del rigore, etico e religioso ancor prima che estetico

, che poco o nulla concede all’esibizione fine a se stessa del virtuosismo, sia compositivo sia esecutivo, della scrittura. Nel merito dell’unicità irripetibile dell’opera d’arte musicale e della concezione integrata e organica nonché dello sviluppo logico della forma musicale, Bach prefigura assai piú di Vivaldi, e talora 141

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per assurdo il suo scritto fu collocato proprio all’inizio della piú ce- lebre trascrizione pianistica deWArte della fuga. D’altro lato la pubbli- cazione dei Commentari poteva essere un primo passo per sensibiliz- zare Topinione pubblica in vista di un recupero del testo originale. Oltre che dell’analisi dei singoli brani, Hauptmann si interessó del loro ordine di presentazione, dando l’avvio ad uno dei problemi piú dibattuti fino ai nostri giorni. Escluse l’appartenenza della Fuga

in- completa alla raccolta a causa della mancanza di citazione del tema principale. L’edizione de\YArte della fuga nella Bach-Ausgabe usci nel 1878 a cura di Wilhelm Rust che si occupó della pubblicazione di ben 19 dei 45 volumi degli opera omnia dell’autore. Rust si impegnó nella redazione di ampie introduzioni storiche ed analitiche, ma trovatosi solo a combattere contro un direttivo vincolato essenzialmente da in- teressi commerciali abbandonó l’incarico nel 1882. Egli, per primo, basó il suo lavoro sul

confronto tra l’autografo e le varie edizioni cercando di districarsi nelle numerose problematiche che ne derivava- no. Espunse il corale; ritenne che la fuga incompleta non facesse parte della raccolta; ripristinó i titoli originali; ed, elemento questo di tutto rilievo, ritornó alla disposizione in partitura, anche per la fuga incom- pleta che Bach aveva redatto su due pentagrammi. Ció indica come sul finire del secolo stava cambiando il giudizio suWArte della fuga che da opera didattica e pratica

passó ad essere considerata teorica ed astratta per la mancanza di indicazioni strumentali sulla partitura. Da quel momento tutti gli studi e le edizioni parlarono deWArte della fuga nei termini di una musica immaginaria, concepita per il diletto della mente e non per l’esecuzione, giustificando in tal modo la tra- scrizione per tutti i possibili organici strumentali fino all’adattamento per grande orchestra di Wolfgang Graeser nel 1926. 18 Cominciarono ad apparire i termini “mistico”, “mistero

” e “dimensione sovrumana”; e non a caso, per sottolineare la sacralità dell’ultimo incompiuto mes- saggio bachiano, la prima esecuzione pubblica deWArte della fuga nella trascrizione di Graeser avvenne nella Thomaskirche di Lipsia. 13

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Pagina 370 di 432

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progresso diventa il principio comune all’intero corso della storia. Un perfezionamento dell’uomo, per esempio nella politica o nella morale, viene tassativamente escluso, ma solo per poter affermare con ancora maggiore sicurezza il progresso tecnico-scientifico. Le indicazioni di Turgot riguardanti la tecnica e l’economia, fanno capire che egli mette i progressi sempre in collegamento con le esperienze pratiche e tangi- bili dell’uomo, e non necessariamente con il perfezionamento morale

. La divisione del lavoro é, comunque, vista come un principio educa- tivo e formativo della società. Alla fine del XVIII secolo vede la luce la filosofia della storia di Condorcet; essa si basa sul principio che la natura non pone limiti al perfezionamento delle capacità umane. Senza dubbio, tali progressi possono realizzarsi piü o meno velocemente, ma non si avranno mai delle regressioni. La questione se, vista la sorprendente varietà di la- vori e di prodotti, di esigenze e di fonti di sussidio, se, vista

anche la paurosa complicatezza degli interessi dei singoli individui, esista una sorta di bene comune, viene risolta da Condorcet con l’affermazione che l’uso delle scienze o della loro applicazione tecnica rappresenta un guadagno sia per il benessere del singolo sia per quello della nazione. Per Condorcet, l’economia e la tecnica non sono piú i soli motori del progresso; esso è retto anche dal progresso della ragione illumina- ta, nella misura in cui essa, a sua volta, si porta al livello del

progresso nella scienza e nella tecnica. Questa ragione illuminata è all’altezza dei tempi, rimane filosofia illuministica, senza limitarsi alla riflessione delle scienze naturali e della tecnica. Questa posizione è molto moder- na alla fine del XVIII secolo, mentre si dispiega nei suoi effetti sol- tanto nel XIX secolo, quando il positivismo accoglie elementi impor- tanti della posizione sul progresso di Condorcet. 2) La Rivoluzione industriale come problema della filosofia della tecnica Secondo

conoscenze recenti, l’industrializzazione fu preceduta da un aumento della popolazione che, probabilmente, ha rappresentato uno 347

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Da numerose fonti emergono costantemente tre elementi che ca- ratterizzano oggi la nostra realtà: 1) In seno ad una progressiva secolarizzazione della cultura si manifesta l’esigenza di una educazione ai valori religiosi e umani. 2) Nell’incontrollato proliferare dell’informazione a portata di tutti, rinasce l’esigenza di un orientamento spirituale e morale, in base al quale sia possibile porre e risolvere i problemi fondamentali dell’uomo. 3) Nella profonda trasformazione della struttura

sociale nel conte- sto della globalizzazione multinazionale e mondiale, si riafferma piú che mai l’esigenza del rispetto della dignità e dei diritti della persona, con particolare riferimento a coloro che sono e diventeranno superflui nel contesto della nuova organizzazione sociale ed economica. A questo punto subentra il problema concreto di come sensibiliz- zare l’opinione pubblica, come educare la coscienza collettiva. Qui si arresta la competenza e il compito della filosofia. II ruolo del filosofo

consiste nel riflettere su certi fenomeni per fornire fondamento e giu- stificazione alle legittime istanze che emergono dal contesto esisten- ziale. In considerazione di una paideia europea e mondiale abbiamo fatto riferimento a una problematica che scaturisce dalla concezione di Novalis: la possibilità di dare fondamento e giustificazione razionale alla rivendicazione cristiana della Rivelazione. II pensiero critico dovrà dare una risposta non solo al problema della Rivelazione e dell’Incarnazione

ma, prima ancora, al problema dell’esistenza di Dio. Nella storia della filosofia entrambi i problemi sono stati affrontati da Anselmo di Aosta. L’argomentazione di Anselmo è puramente ra- zionale, non si appella a nessuna autorità, ma procede mediante ratio- nes necessariae; una via ripercorribile, se ci sforziamo di seguire il pensiero di Anselmo. In questa sede si intende accennare alla possibilità di dare all’evento cristiano della Rivelazione un fondamento filosofico, in chiave di pensiero critico

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ADOLF ANSELM SCHURR PROGRESSO TECNICO E IDENTITÀ CULTURALE. RIFLESSIONI FILOSOFICHE SUL PRINCIPIO DELLA STORIA Nel porci dinanzi all’alternativa tra il tramonto di una cultura e l’alba di un nuovo umanesimo, la questione della tecnica apre alcuni inquietanti interrogativi: quale importanza puó essere attribuita allo sviluppo della scienza e della tecnica per la concezione dell’uomo? E pensabile che il progresso tecnico possa provocare il tramonto di una cultura? Quale nuova immagine dell’uomo

potrebbe emergere da un incondizionato predominio della tecnica? Infine: come si giustifiche- rebbe il dissolversi dell’immagine dell’uomo, quale ci è tramandata dalla tradizione, a favore dell’affermarsi di un nuovo umanesimo? Volendo prendere in considerazione gli aspetti piü salienti del progresso tecnico e le forme piü avanzate del nuovo sapere scientifico, dobbiamo fare riferimento ai sensazionali successi nella ricerca spa- ziale, al progresso cosi significativo, per il singolo individuo, nel cam

- po della medicina, della chirurgia, delle terapie specifiche e spe- cialmente nel campo della genetica, che desta speranze di future pos- sibilità nella diagnostica e nella terapia di malattie ereditarie o dichia- rate finora inguaribili. A questo punto si prospetta un grave problema di ordine morale. La svolta radicale nel campo della genetica, con le conquiste raggiunte nelle tecniche di riproduzione, culmina nella possibilità della clona- zione dell’uomo, per cosi dire nella “creazione di se stessi

”. A ció si aggiunga il progresso della tecnologia microelettronica e informatica che comporta anche l’influsso incontrollato dei media sull’opinione pubblica, media che minacciano di diventare dei veri e propri mass-media, volti, cioé, a promuovere il consumo e la divulga- zione con linguaggi generalizzati comprensibili a qualsiasi livello culturale, eludendo, in ció, ogni criterio di valutazione, giudizio o discernimento dei lettori o utenti. 381

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Pagina 278 di 432

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esse, riconducibile a Erodoto, è stato riproposto recentemente da Sa- muel P. Huntington nel volume The Clash of Civilisations ancl the Remaking of World Order (1996). Sulla base della fine della Guerra fredda Huntington argomenta che “lo scontro fra ideologie sviluppa- tosi nell’ambito della civiltà occidentale sta lasciando il posto a uno scontro di culture e religioni fra civiltà diverse”. La civiltà si definisce in termini di identità culturale. Elementi costitutivi della cultura sono

la lingua, la storia, la religione, i costumi e le istituzioni. L’elemento piü importante è la religione in quanto conferisce una prospettiva glo- bale alla visione del mondo e legittima l’ordine normativo. Anche Luhmann attribuisce al sottosistema religioso la funzione di rendere presente l’orizzonte totale del mondo. Inoltre Huntington si richiama al fenomeno della rinascita religiosa, che il sociologo francese Gilles Kepel ha designato revanche de Dieu, delineatasi a partire dalla metà degli anni

Settanta e alla quale si è aggiunta la diffusione di forme di spiritualità misticheggiante e neognostica come la New Age. Per Huntigton bisogna accettare senza riserve mentali la pluralità delle civiltà, sia perché un impero planetario di fatto non è realizzabi- le, sia perché facilmente l’universalismo degenera nell’imperialismo. Egli, ispirandosi a filosofi della storia come Toynbee o Spengler, di- stingue otto civiltà (la civiltà occidentale, cinese, indú, islamica, lati- no-americana, ortodossa

o russa, giapponese e africana). II massimo della distanza intercorre fra la civiltà cinese e quella islamica da una parte e l’occidentale dall’altra. Diversamente da Spengler Huntigton non distingue tra cultura e civiltà, ma - come Braudel - parla di cultura alta e cultura materiale, riducendo la tecnica moderna a una funzione puramente strumentale e affermando possibile una modernizzazione in senso tecnico senza assunzione della visione del mondo occidentale. Huntigton è invece d’accordo con

Spengler (cfr. Der Mensch und die Technik) nel limitare l’importanza della tecnica moderna alla sola ci- viltà occidentale, di cui esprime il carattere faustiano. Spengler espri- me la convinzione che la tecnica moderna non durerà al di là della civiltà occidentale, di cui costituisce peraltro la fase terminale. A dif- 255

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FRANZ SCHOBER LA GESTIONE DELLE CONOSCENZE NELLE IMPRESE: CONCEZIONE E SOSTEGNO ATTRAVERSO LE TECNOLOGIE DELL’ INFORMAZIONE La cosiddetta new economy rappresenta un concetto tanto popo- lare quanto imprecisamente definito. Tuttavia, esiste un vasto consen- so sulle caratteristiche principali che distinguono le imprese della new economy: (1) le imprese che appartengono a questo campo operano in un contesto molto dinamico e insicuro; (2) esse presentano gerarchie piatte e delegano largamente

imprese della new economy i valori patrimoniali intangibili, soprattutto il capitale umano, giocano un ruolo particolare. Spesso il valore di bilancio come espressione dei soli beni materiali rappresenta una frazione della quota- zione effettiva in borsa. Le caratteristiche menzionate non sono indi- pendenti tra loro, ma si condizionano a vicenda, come sarà chiarito piú dettagliatamente con l’esempio della conoscenza e dell’impiego delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione. La relazione

trat- terà specificatamente il concetto della gestione delle conoscenze nell’impresa moderna. Nel contempo verrà analizzato il contributo che le tecnologie dell’informazione e della comunicazione possono ap- portare alla gestione delle conoscenze. La gestione (o il management) delle conoscenze si occupa della creazione, della diffusione e dell’impiego sistematico della conoscen- za all’interno di un’impresa e tra imprese collegate, dove di regola per 303

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PIETRO DE VITIIS CIVILIZZAZIONE MONDIALE E SOCIETA’ MONDIALE. IL PROBLEMA DELLA PLURALITA’ DELLE CIVILTA’ NELL’ERA DELLA TECNICA II momento storico che stiamo vivendo è caratterizzato dallo svi- luppo della dimensione mondiale, o anche planetaria, dell’economia (globalizzazione) e della tecnica. Tenendo presente ció, sembrerebbe che certe differenziazioni, come quella tra Oriente e Occidente, abbia- no ormai perduto la loro attualità. Eppure, ancora verso la metà del secolo Ventesimo, Ernst

Junger tentava, nel saggio Der gordische Knoten, un’interpretazione della storia universale basata proprio su tale distinzione. In essa Oriente e Occidente erano visti come metafore di due atteggiamenti umani fon- damentali: tipico delTOriente è il legame della potenza ctonia; tipica dell’Occidente è la libera luce della coscienza che infrange le costri- zioni ctonie. Sarebbe un fraintendimento peró pensare che il rapporto tra la sostanza, che è la determinazione fondamentale dell’Oriente

, e lo spirito, che è invece quella dell’Occidente, sia solo conflittuale: al contrario, si tratta di componenti essenziali per la piena realizzazione della storia umana (vedi la distinzione di Nietzsche fra apollineo e dionisiaco). Non c’é mai un definitivo prevalere di una delle due parti: dopo momenti di crisi si arriva ad un ristabilimento dell’equilibrio. Ciò significa che l’opposizione non è insolubile, e proprio per garan- tire un migliore equilibrio, si fa avvertire sempre piu l’esigenza di uno Stato

mondiale. La distinzione tra il principio orientale come sostanzialità e quello occidentale come coscienza si trova, in forma modificata, anche in Nietzsche (dionisiaco-apollineo) e, ovviamente, in Hegel, per il quale né l’uomo cinese, né quello indiano o greco è un vero individuo nel senso della libertà soggettiva. II tema della diversità delle civiltà e dei possibili contrasti tra di 253

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È dunque la scienza che oggi pone dei profondi quesiti morali e richiama l’uomo, non solo lo scienziato, alle proprie responsabilità. E, d’altra parte, gli stessi risultati della ricerca scientifica nei campi piü avanzati del sapere ripropongono oggi in modo piü rigoroso gli antichi quesiti sulle ragioni stesse della nostra esistenza e, forse, concorrono con scienze “umane” nel riproporre una nuova centralità dell’uomo nell’universo. BERNHARD IRRGANG LA TEORIA DEL PROGRESSO NELL’ILLUMINISMÖ

E LA RIVOLUZIONE INDUSTRIALE 1) Progresso tecnico e sociale: la filosofia della storia neHTlluminismo Uno dei modelli della filosofia della storia illuministica - e l’unico che risulti valido per l’interpretazione della tecnica - è la concezione dei progressi tecnico-economici e civili in cui, a partire da singoli progressi, si ricava un concetto del progresso collettivo. Nei secoli XVII e XVIII, viene formulato il principio del progresso universale, e il pensiero del progresso lineare si afferma a scapito

dell’antico modello circolare. Si tratta dell’emancipazione dall’autorità della tradizione e dall’eccessiva ammirazione per l’antichità, che aveva caratterizzato il periodo dell’umanesimo e del rinascimento. Mentre Fran- cis Bacon vedeva il progresso dell’umanità nella conoscenza e nel domi- nio della natura e, dunque, nell’aumento del progresso tecnico e scienti- fico, Leibniz parte dall’illimitata perfettibilità del genio umano e formula un pathos dell’aspirazione infinita. In tal modo, si fonda

il principio della filosofia della storia dell’Hluminismo: il principio del perfezionamento. 343

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Riassunto in lingua italiana MARTIN PETZOLDT INNO, CANTO SACRO, CANTATA: SULLE ORIGINI TEOLOGICO-MUSICALI DELLA CANTATA CORALE BWV 121 La cantata di Bach nacque durante la cosiddetta annata delle can- tate corali 1724/25 per il giorno di S. Stefano (26.12.1724). Le predi- che relative a questa ricorrenza, tenute di mattino durante le messe della Thomaskirche di Lipsia e di pomeriggio nella Nikolaikirche, non sono state tramandate. Per un’interpretazione teologico-musicale della cantata bisogna

attenersi alla genesi del testo. Essa antepone l’inno della vecchia chiesa di Coelius Sedulius (un poeta cristiano romano del IV secolo) nonché il rifacimento di Martin Lutero del 1524 alla prima parte del cosiddetto abbecedario della vita di Cristo. Dal punto di vista del contenuto, Lutero segue l’impostazione dell’inno che pri- ma sviluppa l’idea teologica dell’incarnazione (dalla seconda alla quarta strofa) per presentare in seguito la storia della nascita di Gesú (dalla quarta alla settima strofa

), il tutto incorniciato dall’esortazione alla lode di Dio (prima e ottava strofa). L’ignoto autore del testo della cantata di Bach ne ricavava una tipica cantata corale, conservando come al solito la prima e l’ultima strofa come base testuale per il coro di apertura (realizzato in modo arcaico come motetto corale) e per il coro finale (a quattro voci, con un numero particolarmente elevato di passaggi salienti nei bassi). La loro struttura riesce a rappresentare in modo chiaro il tema della figliolanza

divina (Gottessohnschaft) e della figliolanza divina adottiva (Gotteskindschaft) diviso in due versioni: i movimenti 2 e 3 la Gottessohnschaft, ammirata unicamente dall’uomo credente, i movimenti 4 e 5 la Gotteskindschaft con la conseguente conoscenza di Cristo. Nel taglio della struttura complessiva, il finale del terzo movimento, l’autore e il compositore segnalano un percetti- 53

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Da questi rapidi cenni sul progresso tecnico emergono importanti interrogativi sul piano etico e filosofico, in riguardo alla realizzazione dell’esistenza umana, al problema della dignità dell’uomo, dell’unicità e irrepetibilità della persona. Un ruolo centrale assume il problema della libertà, il problema riguardante le possibilità del pensare, volere e agire, il problema della libertà di volta in volta calata nel contesto di una determinata epoca storica. Scrive Bryan Appleyard: “Le scienze

che gli consenta di acquisire una sua nuova, propria identità, che infine ritrova in quella forma che viene propagata e imposta attraverso la comunicazione di massa, in immagini e in parole”. È da condividere questo pessimismo? Qual è il compito della filosofia nella sua funzione di guida alla conoscenza del vero Io? L’antico interrogativo “chi siamo noi propriamente?” riaffiora per 1’ identità stessa del nostro essere in qualunque momento della storia. Qual è il senso dell’esiste.nza umana? Quale

risposta puó fornire la filosofia a una domanda cosi fondamentale ed esistentivamente cosi rilevante? La trattazione filosofica della problematica etico-morale rimanda al concetto di libertà e alla fondazione dei principi della moralità, quali vengono presentati da Kant con tutto il rigore garantito da un’argomentazione filosofico-critica, nonché alla realtà dell’Assoluto e alla sua presenza nella coscienza umana. O l’uomo sarà da paragonare a un flutto, trascinato dal vortice degli eventi (per usare

un’immagine di Schelling), oppure tenderà - pur nella complessità degli orizzonti della tecnica - a realizzare il 383

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ADOLF ANSELM SCHURR CONSIDERAZIONI FILOSOFICHE SULLA RESPONSABILITA’ DELL’EUROPA ODIERNA NELLA PROSPETTIVA DI UN IMPEGNO VERSO L’UMANITA’ INTERA Nel suo famoso saggio sulla filosofia della storia Die Christenheit oder Europa Novalis esprime il concetto di Cristianesimo come “vera religione”, da cui deriva il postulato della sua perennità. Come si puó valutare ai nostri giorni una concezione di questo tipo? Da un punto di vista puramente formale la missione dell’Europa puó fondarsi sul concetto

di religione formulato dal filosofo ebreo Martin Buber, secondo cui “Nessuno puó frantumare la continuità di una religione. La continuità di una religione (...) ha carattere di stori- cità”. Da un punto di vista dei suoi contenuti la missione della Cristia- nità ovvero dell’Europa si fonda su una rivendicazione che la contrad- distingue da tutte le altre religioni, cioé sull’evento della Rivelazione di Dio che si è fatto uomo. Nell’ambito di una discussione su una “paideia europea e mondia- le” vanno poste

due domande: 1) L’universale rivendicazione della Rivelazione cristiana puó es- sere verificata e giustificata in sede di pensiero critico? 2) È possibile e in che modo è possibile trasmettere e comunicare nel nostro tempo l’evento della Rivelazione e dell’Incarnazione? II problema di una possibile giustificazione e verifica critico-razio- nale dell’evento della Rivelazione implica la possibilità di rivendicare un metro assoluto di valori universalmente valido per Fesistenza umana. 11 problema

della comunicabilità dell’evento della Rivelazione prende in considerazione la possibilità di una applicazione pratica di un principio che plasmi ed informi di sé la realtà umana europea e mondiale. 307

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MARIO SIGNORE FILOSOFIA, ETICA E TECNICA. PER UNA NUOVA CULTURA DELLA TECNICA. La tesi che vuole sostenere questa mia interpretazione della “tec- nica” è tutta nella convinzione che questa (la tecnica) concerna anche la filosofia e che, al momento attuale, debba pensarsi alla possibilità di una “filosofia della tecnica”. A primo sintetico sostegno di questa tesi propongo la considera- zione del fatto (che puó nascere anche dalla semplice constatazione empirica) che oggi la tecnica permea tutto

ció che riguarda l’uomo (vivere e morire, pensare e sentire, agire e patire, ambiente e cose, desideri e destino, presente e futuro). Essa è diventata un problema centrale per l’intera esistenza dell’uomo sulla terra. Questo solo in breve sintesi. Ora cerchiamo di elaborare un’analisi che metta a fuoco il feno- meno al fine di farne emergere, con piü determinazione, gli aspetti filosofici, magari con lo scopo finale di approdare all’ipotesi di una “nuova cultura della tecnica”. Serietà e rigore

metodologico richiedono, anche al filosofo, di interrogarsi sui caratteri della nuova tecnologia, che qualcuno ha visto, giustamente, “dotata di attributi cosi estremi come la promessa uto- pica e la minaccia apocalittica, in ogni caso di una qualità quasi escatologica”. Naturalmente qui ci riferiamo ai caratteri della tecnica moderna, ben diversi da quelli della tecnica pre-moderna, e che prefigurano un fenomeno molto complesso, determinato da una costellazione di “con- dizioni”, spesso sviluppatesi

al di fuori delle dinamiche specifiche della tecnica. Pensiamo alla pressione della concorrenza, in vista di profitti economici, di sicurezza, di prestigio. A questi condizionamenti si aggiungano: la paura dell’esaurimento delle risorse a fronte dell’aumento demografico; la visione quasi utopica di una vita sempre 323

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, Form and Spirituality in Bach’s “St. Matthew Passion”, in “The Musical Quarterly” LXXI (1985) 3, pp.295-326: 296. A questo studio rimandiamo per il confronto tra i procedimenti della devozione barocca e l’organizzazione formale della Passione bachiana. 2) Su questo meccanismo devozionale tripartito, riproposto variato nell’intera Mat- thaus-Passion, cfr., oltre a Schellhous, Form and Spirituality cit., anche R. Mellace, Dalla memoria alla volontà del credente: il racconto evangelico della Passione

secondo Matteo, Programma di sala della Passione secondo Matteo, I Concerti del Quartetto in collaborazione col Comune di Milano, 24 marzo 1998, pp. 1-11: 4-10. 3) Sul pentimento come frutto della Passione si legga E. Platen, Johann Sebastian Bach. Die Matthauspassion. Entstehung, Werkbeschreibung, Rezeption, Kassel, Barenreiter, 1997 2 , pp. 64-68. 4) Cosi nella prima edizione a stampa del libretto, in C. F. Henrici, Ernst-scherz- hafte und satyrische Gedichte, I, Lipsia, 1729. La suddivisione

originaria è disponibile in C. Wolff, Forme musicali e struttura drammatica nella “Passione secondo Matteo ”, in Ritorno a Bach. Dramma e ritualità delle Passioni, a cura di E. Povellato, Venezia, Marsilio, 1986, pp. 89-99: 93. 5) Ai 56 versetti evangelici della Prima parte fanno riscontro gli 85 della seconda, a conferma della maggior densità narrativa di quest’ultima sezione. 32

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cataclisma, causato dalle peripezie politiche, ma in parte anche dal mondo scientifico e del progresso tecnico, spinge Pascoli, al di là _ delle sue motivazioni biografiche, a considerare il “nido familiare” - questo simbolo profetico di una coesistenza pacifica tra gli uomini - come l’unica possibilità di opporsi al male della storia e della so- cietà, e di contrapporsi, come poeta, alla precarietà della condizione umana. II socialismo pascoliano è la dottrina della “pietà sociale

”. Un socialismo laico, ma tutto intriso di spiriti cristiani. Fra la “giustizia” e la “carità”, Pascoli sceglie la carità. Con la prevalenza della carità e dell’amore, Yhomo humanus prende il posto deWhomo sapiens. La visone pascoliana relativa alla missione della poesia nella for- mazione ideologica, si sviluppa attraverso un complesso sincretismo ideale: “Trovare il nesso e la somiglianza tra le idee e i sistemi e le credenze piü disparate è servire fedelmente la causa della concordia dell’irrequieto genere

umano.” Si delinea cosi la figura del “poeta- vate”, che Pascoli stesso spiega cosi: il “poeta-vate” è l’interprete dei segni misteriosi della storia, delle segrete corrispondenze, che egli rivela. Nell’ideologia pascoliana, anche nella sua variante di nazionali- smo, prevalgono alcuni motivi che erano estranei al nazionalismo di tipo dannunziano. L’impegno di Pascoli risultava dal Risorgimento, cioé da un tipo di nazionalismo passionale che generava l’idea di nazione, di patria, di grandezza

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Storia culturale, folclore, musica, teatro

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2000

Pagina 38 di 432

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L’aspetto piü pregevole dell’edizione della Bach Gesellschaft è l’applicazione alla musica delle metodologie di critica testuale fino allora proprie della filologia. Di fatto peró questa edizione deWArte della fuga non ebbe grandi effetti sulla prassi esecutiva: il testo, forse anche a causa della sua nuova collocazione teoretica, non fu mai uti- lizzato per una esecuzione concertistica integrale. I musicisti vi trova- vano un ampio apparato critico, ma nessuna indicazione pratica e pertanto

preferirono continuare a far riferimento all’edizione di Czerny. L’edizione di Rust, pertanto, allontanò VArte della fuga dalla realtà quotidiana, relegandola in un empireo stupendo, ma fatto solo per iniziati che fossero in grado di accedere ai segreti di questa musica reservata. 4. - Concluso questo breve excursus sulla fortuna editoriale deWArte della fuga fino alla prima edizione critica, torniamo breve- mente sul progetto europeo di Berio che vedrà la sua conclusione nel giugno 2001, allorquando

verrà eseguita, prima a Spoleto e poi in varie città europee, la nuova versione deWArte della fuga. 20 Si tratterà di un’opera a piú mani, un po’ come in passato lo fu la Messa per Rossini progettata da Verdi. Berio stesso provvederà al completamento dell’ultima fuga, mentre sette compositori (tra i quali Louis Andries- sen e Aldo Clementi) e alcuni studenti dei Conservatori di Torino, Lione, L’Aia, Londra e Lipsia sotto la guida dei rispettivi docenti si dedicheranno alla rielaborazione dei brani

abbia ridato nuova vita a tutte le problematiche piú suggestive ed interessanti deWArte della fuga coinvolgendo nell’importante progetto molti arti- 15

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Storia culturale, folclore, musica, teatro

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2000

Pagina 45 di 432

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Innanzitutto, dunque, il tema si accampa agli snodi strutturali della Passione. In apertura il riferimento alla colpa s’insinua attra- verso l’introduzione, nel grande coro d’esordio, della parafrasi te- desca dcWAgnus Dei, l’inno O Lamm Gottes, unschuldig, b con il quale ci si rivolge a Cristo, che ha portato le colpe di tutti, invocan- do misericordia. 7 A1 centro della Passione l’assemblea viene invitata al pianto per le proprie colpe dal coro “O Mensch, bewein dein Sünde groB”, che chiude

la prima parte. Si ricordi che il coro figu- rava già in apertura della seconda versione della Johannes-Passion (1725), dove veniva a sua volta bilanciato, con un analogo gioco di corrispondenze tematiche, da un ulteriore Agnus Dei, il corale finale Christ, du Lamm Gottes. II tema ritornerà infine a conclusione della Matthaus-Passion, non peró nel tombeau dell’ultimo coro, quanto piuttosto nello straordinario recitativo che lo precede, riproponendo di fronte alla scena della deposizione la tonalità del

pentimento, attraverso la citazione puntuale ed esplicita di un luogo difficilmen- te dimenticabile della Passione, l’aria “BuB und Reu”. II contralto commenta infatti cosi, nel recitativo, la vista straziata del corpo di Gesü: O selige Gebeine, Seht, wie ich euch mit BuB und Reu beweine, DaB euch mein Fall in solche Not gebracht! 8 Proprio la celeberrima “BuB und Reu”, prima aria dell’intera Pas- sione, aveva inaugurato una piccola serie di pezzi incaricati di stabilire sin dall’apertura il tono del

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Storia culturale, folclore, musica, teatro

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2000

Pagina 372 di 432

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dei motivi per il modo pervasivo in cui la rivoluzione industriale si è imposta. I processi rapidissimi dell’industrializzazione non si svolsero soltanto in ambito sociale e culturale, ma erano anche accompagnati da uno sfruttamento sempre piú aggressivo dell’ambiente naturale. Se analizziamo le conseguenze ecologiche del processo di indu- strializzazione nel XIX secolo, possiamo distinguere due fasi: a) una rivoluzione della struttura socio-economica del lavoro nel sistema editoriale, nella

manufattura e nell’industria; b) lo sviluppo di nuove forme della tecnica energetica e dello sfruttamento della natura. L’aumento della popolazione inizió circa 50-60 anni prima della rivo- luzione industriale e rimase limitato al solo continente europeo. Per quanto riguarda il lavoro e la produzione, l’agire tecnico subi dei mutamenti profondi. Contemporaneamente, si modificarono anche le istituzioni tecniche e il contesto economico dell’agire tecnico, le istituzioni corporative e il rapporto con

se l’impresa riuscirà o meno. La possibilità di fallimento è il rovescio della meda- glia della riuscita del nuovo. Viene sviluppata la routine tecnica, la produzione automatizzata. Con la rivoluzione industriale, si va costituendo un’infrastruttura tecnica che determina in modo sempre piú sensibile la vita delle per- sone che da essa dipendono. “Tecnica” non significa piú uso di attrez- zi; l’agire tecnico diventa parte di una vasta struttura tecnica che ha i suoi riflessi nella tecnologia e nelle scienze

della tecnica. 3) Una comprensione riflessiva del progresso tecnico A partire dalla rivoluzione industriale, per l’agire tecnico diventa 349

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Storia culturale, folclore, musica, teatro

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2000

Pagina 123 di 432

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Quando la stagione della riscoperta di Bach sembra essere quasi terminata, Mozart ha ancora occasione di parlare del maestro di Eisen- ach con un suo allievo diretto, l’organista Johann Wilhelm HaBler. La conoscenza con il musicista tedesco si deve ad una singolar tenzone che lo vide contrapposto presso Dresda all’organista che, secondo Mozart, si sarebbe semplicemente limitato ad imparare a memoria l’armonia e le modulazioni del suo maestro: “[...] iibrigens hat er nur Harmonie

und Modulationen vom alten Sebastian Bach auswendig gelernt, und ist nicht im Stande eine fuge ordentlich auszufiihren”. 32 Sempre durante lo stesso viaggio, Wolfgang ebbe occasione di suonare anche sull’organo della Thomaskirche di Lipsia: difficile pensare che il discorso non sia caduto su Bach padre. 33 Se Hândel costituisce una costante continua nel Mozart della maturità (si pensi, soprattutto al caso del Requiem KV 626 e della Zauberflöte KV 620, cosi intrisi di citazioni hàndeliane) il suo rappor- to con

Bach è piú irregolare e di difficile lettura, tanti sono i dati che - ancora oggi - sfuggono al mondo della ricerca. Senz’altro, peró, quanto sin qui detto è sufficiente per poter cogliere l’ammirazione che il compositore salisburghese nutriva nei confronti del vecchio maestro del passato. Ammirazione che si coglie anche dalla presenza di Bach nella biblioteca personale di Mozart, con una copia manostritta della seconda parte dei Clavieriibungen. 34 I termini di una simile ammirazione sono peró

molto piú comples- si di quanto si potrebbe immaginare. In questo senso, una particolare attenzione deve essere prestata al rapporto di Mozart con Schach il cantante, compositore e flautista che fu anche il primo Tamino della Zauberflöte. Non è certo un caso che, proprio durante la composizione di quella opera, Mozart consigliasse all’amico di dedicarsi allo studio della musica di Bach. 35 E forse questo atteggiamento ad aver suggerito allo stesso Mozart di ispirarsi all’antica scuola del maestro

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Storia culturale, folclore, musica, teatro

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2000

Pagina 368 di 432

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