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Notations: Parallelsacht.: ¬Das¬ Individuum und die gemeinschaftlichen Beziehungen im Europa an der Schwelle des dritten Jahrtausends Beitr. teilw. ital., teilw. dt. mit jeweils dt. oder ital. Zsfassung.

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, vol. I, pp. 273-74; cfr. anche G. MARTINA S.J., La chiesa nell’età dell’assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo, vol. III, Morcelliana, Brescia 1984, p. 222: «...il Vaticano I non apri una nuova epoca nella storia della Chiesa, come aveva fatto il Tridentino, ma portó alle ultime conseguenze quelle tendenze che, presenti a Trento, per le circostanze storiche poco favorevoli non avevano ancora esercitato tutta la loro efficacia. II Vaticano I resta dunque in pieno nell’epoca posttri

, Ideali e prospettive storiche dal Partito popolare alla Democrazia cristia- na, Albignasego (Padova) 1990. 18) A. FAZIO, Razionalità economica e solidarietà, Laterza (il nocciolo, 21), Bari-Roma 1996, pp. X, 95. 19) Ilhd., p. 96. 20) Cfr. M. GARBARI, Vittorio de Riccabona (1844-1927). Problemi e aspetti del liberalismo trentino, Trento 1972, pp. 29-31,127-129 (Societàdi studi trentini di scienze storiche, Mono- grafie, vol. XXIV); A. STELLA, Trento, Bressanone, Trieste: sette secoli di autonomia

dell’autonomia trentina, U.C.T., Trento 1996. 24) Pierluigi Angeli (Verbali del Consiglio provinciale di Trento, vol. 1979,1, p, 425 e passim, cit. da S. FABBRINI, L’autonomia tra partiti e istituzioni: individuazione delle problemati- che politiche, in 1948-1988. L’autonomia trentina:origini ed evoluzione fra storia e diritto, Atti sessione storica a cura di P. Schiera, Consiglio della Provincia autonoma di Trento, Tren- to 1989, pp. 125-126). 25) S. BENVENUTI, Storia del Trentino, Panorama, Trento 1995

ecclesiastico, ma laieale; non di tipo privatistico attinente a persone o a famiglie, ma pubbli- co, riguardante cioè il consiglio eomunale e l’intera comunità. La novita è il particolare tipo di rapporto tra il gruppo consiliare e l’assemblea dei capifamiglia». 16) Europa/1 cit., pp. 31-39. 17) Nel 1939: «È innegabile che la complessità e la disarmonia sociale e culturale del nostro tempo ha posto in primo piano l’urgenza di riaccendere la luce chiarificatrice dei principi»; cfr. A. STELLA

ai confini d’Italia, UTET, Torino 1987, pp. 89-95. 21) In particolare, sul Programma di Milano redatto dal Toniolo alla fine del 1893 e pubblicato nel gennaio 1894, come pure sul Congresso di Padova (26-28 agosto 1896) promosso dall’Unione cattolica per gli studi sociali, si veda P. PECORARI, Giuseppe Toniolo e il socia- lismo, Pàtron, Bologna 1981, pp. 85-106, 149-173; ID., II solidarismo possibile, SEI, Torino 1995. 22) FAZIO, Razionalità economica e solidarietà cit., pp. 27-37. 23) Storia

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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generale dello spirito umano, ma hanno la loro radice nei rapporti materiali dell’esistenza il cui complesso viene abbracciato da Hegel, seguendo l’esempio degli Inglesi e dei Francesi del secolo XVIII, sotto il termine di «società civile», e che l’anatomia della società civile è da cercare nell’economia politica» (28) . E lo studio dell’economia politica porta Marx al risultato che «nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipen- denti

re il piano che «presiede alle vicende del mondo» e le vie attraverso cui esso si realizza (25) . Occorre, in breve, «cercare nella storia uno scopo universale, il fine ultimo del mondo, e non un fine particolare dello spi- rito soggettivo o del sentimento» (26) . Per questo, i lamenti sulla irrealiz- zabilità dell’ideale riguardano solo l’individuo, i cui sogni e le cui illu- sioni non possono certamente valere come leggi per la realtà universale. «Di se stessi - dice Hegel - si possono

sognare molte cose che poi si riducono ad un’idea esagerata del proprio valore. Puó anche accadere, certo, che cosi resti sacrificato il diritto dell’individuo: ma ció non ri- guarda la storia del mondo, a cui gli individui servono solo come mezzo per il suo progresso» (27) . Marx, come si sa, rovescia la dialettica di Hegel, e la rovescia nel senso che, a suo avviso, «tanto i rapporti giuridici quanto le forme di stato non possono essere compresi né per se stessi né per la cosiddetta evoluzione

della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere socia- le, ma é, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro co- scienz.a» {19) . La base reale della storia umana sta, quindi, nella struttura economi- ca. E, «con il cambiamento della base economica si sconvolge piú o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura» 30 . E la struttura non muta sotto la spinta di idee e di volontà degli individui. Essa muta in base alle ineluttabili leggi della dialettica

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dell’essenza soggettiva astratta, ma coglie la realtà originariamente relazionale, comunitaria della soggettività. L’essere del soggetto si dice nella comu- nicazione comunicativa, nella coesistenza del Mit-Sein, o del Mit-fiir- einander-sein. L’alterità si dice originariamente in un dupliee modo: come relazione dialettica e come separazione. Entrambe le modalità coinvolgono la ri- petizione del problema dell’io, sebbene in forme totalmente differenti. Come legame necessitante nel primo caso

, è la dialettica hegeliana del riconoscimento in cui un termine è funzione predicativa dell’altro; come differenza radicale, singolarità originaria nell’altro. L’io è immediata- mente un’identità irrelata che nel suo essere, riflessivamente, si coglie come identità identificata che tuttavia non è assoluta. Nella sua autocto- nia, nel suo essere a casa propria, e nel suo mostrarsi scopre una sottile e radicale non-indipendenza che lo pongono in relazione con l’altro da sé. Oltre che identità identificata, l’io

temporaneo, che si caratterizza come pensiero della crisi della filosofia del soggetto e dell’identità, quindi come crisi della filosofia. Gran parte del pensiero occidentale del Novecento è mosso dall’esigenza di ridefi- nire i confini della soggettività a partire dalla Sozialontologie, come vie- ne definita da M. Theunissen (3) , nel suo interessante volume di ricostru- zione del pensiero contemporaneo attraverso la categoria deH’alterità, cioé da un’ontologia che non si colloca piú sul piano

è immediatamente l’altro dell’altro. L’identità dell’altro è l’identità della differenza. L’identità a questo livello puó apparire una ricorrenza che nel circoscrivere chiude la possibilità dell’incontro. Tuttavia, è questa ricorrenza separante la premessa del pluralismo che deve necessariamente articolarsi come lo- gica della differenza. Nello statuto identitario dell’io si incontra un complesso di elementi che lo definlscono e che insieme permettono di oltrepassarlo. L’analisi fenomenologica permette

di sciogliere questa complessità di elementi e di meglio comprenderla senza ridurla, e senza il rischio della falsifica- zione. II primo referto dell’analisi fenomenologica della soggettività è la peculiare autoreferenzialità che la costituisce e attraverso cui si attua il processo di identificazione. Tuttavia, l’io nella coscienza di sé, nella fenomenologica Selbstbesinnung, si coglie insieme come identità e come differenza. L’esperienza fenomenologica della differenza si pro- duce essenzialmente come

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, concepite come funzione primaria del potere civile: lo Sta- to è il suecessore della Chiesa nella guida della società civile. Dalle Paci di Vestfalia del 1648 nasce una nuova organizzazione dei popoli, fondata sui due nuovi capisaldi, tra loro intimamente connessi, deila sovranità degli Stati e della libertà di coscienza dei sudditi; i prin- cipi che erano riusciti ad affermarsi come autonomi governanti, sotto- scrivendo i trattati, si riconoscono reciprocamente come sovrani indi- pendenti

fedeltà alla confessione da loro prescelta: la libertà di coscienza, come oggi la intendiamo, era concetto ancora inesistente; nel Medioevo, quan- do l’essere cristiani era altrettanto ovvio e naturale quanto l’appartenere a una determinata stirpe e a un determinato regno, la questione non si era posta affatto; ma anche agli uomini del XVI secolo pareva che non vi sarebbero piu stati né ordine pubblico, né rispetto della legge, né fede ai contratti, senza la premessa dell’adesione a una

dogmatica religiosa (é nell’essenza stessa della teocrazia monoteista che ogni norma pro- venga da Dio), Ancorata all’idea della necessaria unità religiosa della società politica, dopo la Riforma la cristianità si scatena nelle guerre di religione; il principio cuius regio eius religio, sancito con la pace di Augusta del 1555 e al quale in un primo momento sembra che ci si possa acquietare, non puó portare la pace né puó reggere al di fuori del presup- posto di una fede comune indiscussa, perché esso

, alla stregua della stes- sa idea monoteista di «religione vera», è assurdo, non essendo possibile che un dogma di fede sia vero o falso secondo che il principe vi creda o meno. Priva del proprio punto di riferimento e premuta dalla necessità dei príncipi di affermare la propria autonomia, la comunità dei popoli cristiani cade in una situazione di guerra generale e permanente, qual è la guerra dei Trent’anni, il cui indefinito protrarsi manifesta la necessità di organizzarsi diversamente. Nel

contempo, peró, il fatto stesso che gli Stati si erano eretti a difensori di una od altra confessione, aveva capo- volto, nei Paesi cattolici non meno che in quelli protestanti, il rapporto tra potere spirituale e potere civile, implicitamente affermando il prima- to etico di quest’ultimo; è degno di rilievo il fatto che spesso, negli Stati protestanti, con i beni confiscati alla Chiesa, già nel XVI secolo siano state costituite organizzazioni pubbliche di assistenza agli indigenti e ai disoccupati

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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D’Annunzio, Hofmannsthal coltivano nella parola poetica, nella dire- zione della lirica come in quella della narrativa e della scrittura teatrale, gli stessi modi, sorretti dagli stessi miti, che anche si congiungono a quelli di altre arti con prossimità ben facilmente individuabili. Tanti anni fa, per la precisione in un aureo libretto del 1944, Norberto Bobbio identificó la filosofia del decadentismo nell’esistenzialismo, il quale non ebbe minor estensione europea della letteratura, eome

orizzonti meno che europei. Questa affermazione resta valida al cospet- to di tradizioni europee antiche e meno antiche, popolari e dotte, molto estese o viceversa molto elitarie, variamente riutilizzate e fatte ricircola- re nella modernità. Penso a come le coordinate, essenziali e abituali alla mente umana, del tempo e dello spazio vengono ripensate in letteratura e destinate a intense operazioni di rilettura delPuniverso. La concezione del tempo come durata teorizzata da Henri Bergson, magari dentro

edu- cazione francese alla poesia sotto il segno di Guillaume Apollinaire e il fuoco tormentoso della guerra come momento di riconoscimento dell’esistenza nella sospensione del tempo; ma anche, sia pure con la dovuta cautela, si potrà rinviare a Yeats, a Trakl, a Lorca, a Pessoa. An- che nella narrativa una diversa concezione e una diversa sensibilità alla percezione e alla valutazione del tempo induce rapidamente un insieme di diverse strutture retoriche, che vanno dalla ripresa compatta dell’uso

ai contorni di una conversione emozionale in durata interiore, si trasmette, forse prima che ad altri territori del pensiero e delle arti, alla letteratura e particolarmente ad alcune forme di essa, come Hugo Friedrich ha do- cumentato nel suo esemplare libretto intorno alla poesia moderna euro- pea: in Italia posso far piú sicuro riferimento alla poesia di Giuseppe Ungaretti, aWAllegria in particolare, che convogliava in un’esperienza straordinariamente unitaria, anzi concentrata, la sostanza della sua

del discorso indiretto libero alla conseguente affermazione del monolo- go interiore o flusso di coscienza. Cosi da una cosciente, insomma nuo- 605

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- ziali di categoria. Assegni familiari e prestazioni a tutela della famiglia furono piegati ai fini della espansione demografica. Insomma le politi- che sociali erano funzionali ai fini del regime e non si coordinavano in un progetto unitario di sicurezza sociale. La Repubblica ha subito l’eredità dell’incertezza dello Stato liberale tra iniziativa privata e pubblica nella assistenza e previdenza, e della frammentazione degli istituti alimentata dallo Stato fascista per ragioni di consenso al regime

Stato nella economia e nella società, sia aH’incontrollato individuali- smo della iniziativa privata. Ed è stata forse questa aporia tra Stato e mercato nella cultura della nazione europea, in cui erano convissute ri- voluzione industriale e rivoluzione liberale, a rendere lento, faticoso ed ambiguo il percorso della nuova forma di Stato. II modello italiano, an- cora una volta anomalo rispetto a quelli di altri paesi europei, conferma il caso che il nostro Paese rappresenta nella storia

contemporanea. L’età liberale è caratterizzata dal «laisser faire». La legge Crispi del 1862 lascia l’assistenza alle opere pie di carità e beneficenza. Una Cassa nazionale di previdenza è istituita nel 1898 per gestire l’assicurazione generale obbligatoria per i salariati. Solo nel 1919 la previdenza obbli- gatoria si generalizza a tutti i lavoratori dipendenti. II fascismo, tendendo a conciliare nell’ordinamento corporativo capi- tale e lavoro, produce leggi istitutive di Enti previdenziali ed assisten

, in una sorta di applicazione in questo orizzonte del divide et impera. Soltanto negli anni Sessanta decolla in Italia una politica di Welfare che punta consapevolmente a destinare una parte del reddito nazionale a soddisfare bisogni che non possono essere coperti dalle risorse disponibili dai singoli lavoratori o cittadini. Si pone dunque in via previa il problema della compatibilità delle politiche sociali con le risorse economiche e, in immediata successione, il fine di una redistri- buzione dei

redditi e della promozione di accettabili livelli di giustizia sociale. Alle prestazioni previdenziali ed assistenziali tradizionali si aggiun- gono altri servizi per nuovi bisogni di massa, quali l’istruzione e la salu- te. La riforma ospedaliera del 1968 e, dieci anni dopo, l’istituzione del Servizio Sanitario Nazionale, sono traguardi forti del Welfare italiano. Siamo tuttavia con gli anni Ottanta alla crisi diffusa in tutti i Paesi d’Occidente del Welfare-State. Due i punti di attacco

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i genitori, i politici e gli scienziati. Chi opera nella vita pubblica, sa che molti cedono alla tentazione di sottrarsi alla responsabiiità. Ai margini della sua esposizione, lei ha fatto qualche accenno in merito. Quando lei chiede di che cosa abbiamo bisogno, vorrei rispondere con un’osservazione complementare: abbiamo bisogno di un «training» di responsabilità. Ne fa parte, p.es., anche il rieonoscimento e l’apprezzamento del coraggio civile. Questo non piacerà a molte persone influenti. Credo peró

ecc. Quarto, responsabilità poteva significare obbligo nel senso p.es. in cui i genitori hanno Tobbligo di tutela e di educazione dei loro figli. Come vede, la responsabilità ha un significato in parte morale ed in parte giuridico, il che per me è un indizio del fatto che il concetto è poco chiaro. Non a caso, nella storia della fiiosofia morale esso pare sia riscontrabile da relativamente poco tempo. A mio parere, nella filosofia morale antica non si trova un concetto equivalente e nemmeno

in quella medievale; anche in Kant la responsabilità non ha nessuna rilevanza. Hegel usa questo concetto nelia filosofia del diritto, ma soltanto nel significato, irrilevante dal punto di vista terminologico, di ,rendere conto‘. Riassumendo, mi pare che il concetto di responsabilità, ambiguo ed oscuro nel suo significato piú profondo, sia un concetto che denuncia un imbarazzo e che, piuttosto che offrire una soluzione per i problemi che l’età modema ha con l’etica nel suo insieme, li nasconda

. Intervento del Prof. Wolfram MAUSER La sua sistematizzazione mi è parsa molto efficace. Vorrei porre peró una questione un po’ diversamente orientata e, nello stesso tempo, far convergere lo sguardo sulla tematica di questo congresso, «individuo e società», ossia porre in rilievo l’aspetto della società. Parto dalla costatazione che oggi, alla fine del secolo, siamo in presenza di una perdita strisciante di disponibilità alla responsabilità, e ció non soltanto per quanto riguarda i giovani, ma anche

che una tale richiesta sia conseguente alla sua esposizione. A mio parere è necessario che coloro che nella società hanno delle responsabilità, si chiedano anche come si possa rafforzare globalmente la disponibilità ad assumere delle responsabilità. Questo è 243

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: la famiglia, la società civile, le organizzazioni a scopi particolari, e naturalmente le chiese. Va anche notato che Pordinamento pluralistieo di una costituzio- ne è garanzia antitotalitaria, impedisce il corto circuito tra il cittadino e lo Stato, media le esigenze e le coordina ad un fine comune. La seconda considerazione è ancor piü squisitamente speculativa e investe il rapporto tra ricerca umana e intrinseca unità del vero, tra plu- ralità metodologica e convergenza di finalità nella ricerca stessa

sta nella concezione del mondo e della vita secondo la dottrina organicisti- ca della società e quindi di un pluralismo organico. Anche a livello fat- tuale la pluralità degli aggregati umani contiene un’implicita struttura diversificante. La società comporta una pluralità di istituti e una loro articolata gerarchia. La configurazione giuridica del pluralismo prevede un ordinamento a piü dimensioni, ossia che riconosca la realtà ed auto- nomia degli istituti intermedi tra il cittadino e lo Stato

Pur proponendoci di sviluppare piú a fondo il discorso, già in questa introduzione vorremmo fissare alcuni punti di essenziale riferimento. Va innanzitutto osservato che la prima accezione del termine pluralismo è quella originaria, il pluralismo nasce in sede pragmatica, come rieo- noscimento di un fatto e tentativo di disciplinarlo sia individuandone la matrice speculativa, sia traducendo il fatto in una struttura organizzativa e soprattutto in un ordinamento giuridico. La matrice speculativa

. La ve- rità è in se stessa univoca, ma fa parte di tale verità anche il fatto che l’uomo è libero e non si puó imporre la verità con mezzi estrinseci. Va sottolineata una essenziale distinzione tra il vero in se stesso e la nostra conoscenza del vero. Ne discende una pluralità di approcci, di strade diverse. Tutto ció costituisce la base piú remota del pluralismo stesso. Non è possibile infatti identificare la propria prospettiva con la verità in sé, in forza appunto della distinzione tra verità

e approccio alla verità. Ne consegue la legittimazione teorica della pluralità di fatto, ossia della fattuale compresenza di prospettive diverse. 2. Verità complessa e limite gnoseologico ed etico II pluralismo è un fatto incontestabile le cui condizioni di possibilità vanno ricercate nella stessa condizione umana, nei suoi limiti costituti- vi. Ciò appare anche dalla struttura della conoscenza la quale è sempre finita e in particolare, per quanto è rilevante per il nostro problema, è prospettica. Vi sono

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, di riproduzio- ne, di diffusione: solo all’interno del circuito è segno». II nuovo spazio del sapere «é definito dal ritorno dell’essere, dell’esistenza reale e viva, nella sfera della significazione. (...). Nello spazio del sapere gli intellet- tuali collettivi ricostituiscono un piano di immanenza del significato, in cui gli esseri, i segni e le cose ritrovano una relazione dinamica di mutua partecipazione» (23) . Lo spazio del sapere non è altro che lo spazio virtuale aperto dalla nuove tecnologie

: in questo spazio gli intellettuali collettivi possono, attraverso una nuova forma di comunicazione diretta e in tempo reale, superare la trascendenza del segno. Nello spazio delle merci, ovvero nella società dello spettacolo, il segno perdeva la sua valenza di mezzo per condividere e scambiare esperienze, per divenire sistema autorefe- renziale di significazione: «il media è il messaggio.» L’intellettuale col- lettivo, prodotto delle nuove tecnologie, reso possibile dall’utilizzo dei nuovi media

molare della soggettività nell’epoca della società delle merci è incarnata dal soggetto assoluto e totalizzante di Hegel; i soggetti nomadi ed ontologicamente aperti che popolano lo spazio del sapere incoraggiano invece processi di soggettivazione molecolari, attenti alla differenze individuali ed aperti alla costruzione collettiva di un nuovo spazio di sapere liberato dalla tirannia del segno autoreferenziale e del simulacro ricombinante. Tale svolta nella direzione di una costruzione collettiva

di comunicazione in tempo reale, groupware, sistemi di informazione interattivi, multimedia interattivi, pué riappropriarsi della produttività semiotica del segno sottrattagli dalla società dello Spettaco- lo. Dalla trascendenza del segno all’immanenza della nuova comunica- zione interattiva: le nuove tecnologie permettono, infatti, di ricostruire uno spazio virtuale di comunicazione immanente nel quale soggetti col- lettivi ricostruiscano il sapere come continuum vivente in costante mu- tazione. L’ideale

, antiautoritaria e intrinsecamente democratica ed aperta, di uno spazio del sapere immanente e non trascendente le volontà dei sin- 524

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la sua capacità di contrapporsi alle istituzioni politiche, fa percepire queste ul- time come un apparato organizzativo contingente e mutabile. Dall’unica entità reale della società politica, cioé di una società umana autonoma- mente organizzata, si astraggono il sostrato umano e l’aspetto organiz- zativo; si produce una distinzione concettuale, inesistente nelle civiltà pagane e nella civiltà teocratica ebraica, tra la società civile e le sue istituzioni politiche; distinzione importantissima per

, entrambe rivendicanti la suprema autorità sull’individuo; e poiché una sola puó essere l’autorità suprema sugli uomini, si porrà una questione di preminenza. Con la caduta dell’impero romano la Chiesa si affermerà come guida dei popoli, come autorità spirituale alla quale le autorità temporali sono soggette in vista del fine ultraterreno della salvezza; finché man mano la società civile, organiz- zandosi come Stato, affermerà la propria natura di istituzione etica. II cristianesimo ha dunque una serie

cietà politica, perché nort coincide con un popolo e in principio non si occupa delle cose puramente temporali e non pretende di sostituirsi in tutto alle società politiche dei popoli (ché anzi, il «date a Cesare» ne presuppone l’esistenza). Ne deriva la compresenza e, per cosi dire, la sovrapposizione di due società di governo degli uomini. Nel contempo le istituzioni politiche della società civile cessano di configurarsi come una realtà originaria, perché la presenza stessa della Chiesa, con

se stessa e con- giunta con l’idea della libertà spirituale dell’individuo, perché sarà la società civile a poter scegliere, costruire e cambiare le proprie istituzio- ni politiche; e sarà la società civile, organizzata come società politica, a far propri i valori che si sono formati all’interno delle coscienze e che sono condivisi dalla generalità dei cittadini, e non l’inverso. Si verifica dunque, con il cristianesimo, l’appartenenza dell’uomo a due società, la Città terrena e la Città di Dio

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mule di convivenza perché i cittadini delle diverse confessioni non ab- biano mai piú ad uccidersi tra loro per motivi di religione. Teoricamente vige ancora il cuius regio, ma il risultato è sorprendente, perché ci si accorge che per amministrare insieme una città non è affatto necessario essere della stessa religione, e per la prima volta nella storia dell’umanità la religione esce dalla sfera del pubblico e diviene un fatto privato, un diritto e una libertà degli individui. Su questo nuovo

fonda- mento, lo Stato sviluppa la propria vocazione di istituzione etica avente la funzione di regolare al meglio la convivenza e la libertà di tutti: per portare un esempio emblematico, se i cittadini delle diverse religioni debbono convivere e debbono di necessità usare tutti l’unico edificio di culto esistente nel villaggio, l’autorità civile non si preoccupa piú di mandare i sudditi alla funzione religiosa, bensi del fatto che eoloro, che per primi usano la chiesa, la laseino pulita per

i concittadini di diversa eonfessione. II rapporto tra libertà e autorità è ribaltato, perché la secon- da si giustifica in funzione della prima, e la prima rafforza la seconda eon il consenso e la razionalità. Cadute le due supreme potestà di governo del mondo, il nuovo fonda- mento della comunità politica viene individuato nell’idea, o postulato, del contratto sociale (la cui prima formulazione sembra risalire a uno scritto calvinista del 1579), ed è superfluo sottolineare come tale postu- lato rafforzi

ad un tempo il valore politico dell’individuo e l’autorità dello Stato. Sono implicite, nell’idea del contratto sociale, quelle di soggezione di tutti ad un’unica legge generale (che a sua volta implica la necessità della divisione dei poteri legislativo ed esecutivo), di libertà politica, intesa come soggezione alla sola legge, di uguaglianza di fron- te alla legge. La scoperta della libertà religiosa, corroborata dall’idea del contratto sociale, si estende alla libertà personale, che non deve subi

- re se non le limitazioni che si dimostrino necessarie per la libertà di tutti; si afferma persino l’idea, per la verità sottile e ancor oggi incompresa in gran parte del mondo, che le pene non debbono essere crudeli: nel giro di centocinquant’anni, tra la metà del XVII e la fine del XVIII secolo, scompaiono i supplizi e la tortura. E’ da notare, di fronte ad equivoci d’attualità come la formula della «centralità del parlamento», che sta alla base del fallimento di alcune democrazie contemporanee prive

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dell’autonomia». Effettivamente si avverte, anche nella «piccola patria» trentina una crisi d’identità, anzi un «processo di perdita di identità» che (secondo lo storico Paolo Prodi) risalirebbe al Concilio di Trento: «Questo processo di perdita di identità non è certo attribuibile alle recenti crisi poli- tiche che hanno coinvolto il nostro paese e la nostra regione, rna ha radici ben piü profonde: ora è soltanto piü visibile. [...] le conseguenze del benessere, il ruolo assi- stenziale di «mamma provincia

costruire una società nuova e altrettanto Jacques Maritain esortava a confidare nella speranza di fondare la nuova cristianità, ma (come è stato ben rilevato) non si puó prescindere da un mutamento profondo di mentalità: «II cristiano vero, del quale ha bisogno l’Europa di domani, è un cristiano che intrinsecamente si sente aperto a tutti [...]. Dentro di te decidi dell’Europa, nella misura in cui esci allo scoperto e 52

na, mi sembra ehe possano ritenersi uno specimen autentico e di notevo- le importanza per comprendere le difficoltà di conciliare la tradizione plurisecolare autonomistica locale e le prospettive dell’Europa comuni- taria. Basterà qui citare il discorso del presidente della Giunta provin- ciale (24) : «Un’autonomia vissuta come senso orgoglioso della propria diversità, diversità che spesso finisce per autoproclamarsi diversità, e che tende a rinchiudersi entro i propri confini, soffocherebbe

», la burocratizzazione e cosi via, tutte cose giuste, ma che riguardano soltanto gli ultimi fotogrammi di questo nostro film che ha la durata di secoli. Allora se non vogliamo che i nostri discorsi sull’autonomia diventino pura reto- rica, a uso strumentale per la conquista del consenso, occorre cercare di guardare piu in là. Da una parte indubbiamente studiare il grande mondo, il mondo attuale con i grandi fenomeni che ci coinvolgono: la caduta delle frontiere, i) processo di omologazione planetaria, solo per fare

due esempi. Dall’altra arretrare piii indietro nella storia, al di là dei gusci secchi in cui ci illudiamo di continuare a vivere, per cogliere la parabola di un ciclo piii vasto che ora sta consumandosi» (25) . Si deve, dunque, prendere coscienza deirineluttabile fine di un’epoca storica e impegnarsi contemporaneamente, senza pessimismo ma piut- tosto guardando in faccia la realtà, perché questo è un futuro che ci sta davanti, ed è già presente. Das Prinzip Hojfnung proponeva già Ernst Bloch per

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1997

Page 488 of 668

Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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ciò che la ricerca husserliana sulla motivazione vuole guadagnare è la condizione di possibilità della datità della mia relazione interpersonale. Lo sforzo del filosofo tedesco in questa direzione è notevole e lo è pro- prio perchè ci rimanda alle strutture logiche e prelogiche che sono a fondamento di ogni possibilità di costituzione intenzionale. Essere motivato dall’altro, di conseguenza, vuol dire avere la coscien- za di una determinazione dairesterno che si produce nella e per la rela

- zione empatica. Ma ciò che si manifesta nella ’coscienza della determi- nazione 5 è proprio la stessa cosa che la ’presa di coscienza’ che la perso- na non appartiene all’ordine istintuale della meccanica stimolo/risposta, ma a quello della comunicazione empatica, la cui espressione piü com- piuta è la Ich-Du-Beziehung. Questa relazione non è sernplicemente polarizzazione duale, ma fonda una nuova legalità che, a partire dalla motivazione diviene struttura d’interazione umana come tale

, la Wir- kungsbeziehung. È molto interessante notare qui che la no/.ione di Wir- kungsbeziehung evoca una sorta di intenzione incarnata e che essa, pur avendo la sua prirna attualizzazione nella Mitteilung fattuale, trova il suo fondamento e il suo compimento nella praktische Willensgemein- schaft. L’altro, in questo senso è la condizione di possibilità di costituzione della propria identità. Nella Wirkungsbeziehung, l’io è l’altro dell’altro. Nq\Y universaler Zusammenhang è detta una systematische Verbinclung che

riapre il problema e anticipa la visione propria della teoria della complessità (14) . La struttura reticolare marginalizza o lateralizza il soggetto, ma senza negarlo lo colloca nella posizione dialogante della indissolubilità della rete, nella coesistenza delle prospettive. Qui si apro- no gli spazi per l’oltrepassamento di ogni visione rigorosamente e rigi- damente univoca, ma anche le possibilità per nuove dicibilità metafisi- che dell’unità e quindi della polivocità della verità o di Dio

. La teoria fenomenologica, come paradigma di dicibilità dell’alterità, a differenza di visioni piü immediate, ha il pregio del rigore e del lavorio interno a una teoria del soggetto di cui mostra insieme limiti e possibi- lità. Con i guadagni di quest’ottica rivolgiamoci brevemente alle altre due modalità di dire la differenza. 464

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1997

Page 424 of 668

Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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re aspetti inconsueti, per ridimensionare verità troppo parziali, per acce- dere a problematizzazioni feconde. II «diverso» ci turba talvolta, ma anche ci risveglia, dà a pensare. Possiamo ancora citare Paul Ricoeur e in particolare il volume II conflitto delle interpretazioni (Paris 1969, trad. it., Milano 1977) ove si offrono tre interpretazioni diverse e con- trastanti (almeno se prese nella loro esclusività): Varcheologia del soggetto, la teleologia del soggetto, Vescatologia del soggetto

. Sono tre interpretazioni dell’impegno globale deiresistenza umana. L’ archeologia del soggetto pone nel lontano passato biologico, in- conscio, ma pure nella storia personale, familiare o di gruppo, la chiave di lettura di tutta una costellazione di segni, di tracce, di gesti. È la lettu- ra psicanalitica per la quale il presente si spiega nel passato, il conscio con l’inconscio e la iniziativa personale e la personale responsabilità tendono a perdere la loro rilevanza. La seconda lettura è quella

che puó essere fatta dal punto di vista della teleologia del soggetto, ossia dal punto di vista della consapevole finalità che si pone nell’agire in vista di un fine, in relazione ad un progetto, Uazione è quindi personale, pre- suppone la volontà libera di colui che agisce e comporta imputabilità e quindi responsabilità. Se 1’ «archeologia del soggetto» è Linterpretazione dal punto di vista del passato, la «teleologia del sogget- to» lo è dal punto di vista dell’avvenire, la prima ci conduce

ad un mec- canismo naturalistico, la seconda ad un finalismo a rilevanza morale. A1 di là del dualismo necessità e libertà, determinismo e finalismo, vi è un altro criterio interpretativo dell’agire umano che si riferisce alla richie- sta di senso finale, globale della realtà e della esistenza, questo terzo criterio interpretativo viene indicato con l’espressione escatologia del soggetto. Si riferisce all’interpretazione dell’agire dal punto di vista di una speranza religiosa di salvezza (un punto

di vista che lascia tracce anche quando lo si negasse). Agiamo quindi perché condizionati dal passato, perché spinti da una finalità da raggiungere nel futuro e in vista di una risposta alle questioni ultime di senso. Queste tre interpretazioni si oppongono e si sovrappongono, non si tratta tuttavia di far prevalere l’una sulle altre, hanno tutte fondati motivi per giustificarsi; la loro con- flittualità è interna alla natura stessa dell’uomo, nel misterioso squili- brio o nella complessa condizione

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Law, Politics , Social sciences

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1997

Page 533 of 668

Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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’episodi’ della medesima ’storia’, dialogare con i greci. La difficoltà di tale dialogo sta nella estraneità del pensiero greco in quanto pensiero iniziale, cioé nella nostra difficoltà ad accedere alla dimensione dell’inizio, la quale, pur non cessando mai di essere ’in atto’, si è ormai ritratta fin quasi ad oscurarsi del tutto; presumibilmente - cosi suggeri- sce Heidegger - l’inizio giunge in tal modo nella sua possibilità estrema e, in tal senso, al suo compimento. L’uomo alle soglie del

ricostruzione del primo - la modernità. II nostro abitare la fine del primo inizio, l’inizio greco, in quanto passaggio all’altro inizio, la modemità, - questa costellazione costituisce la soglia a cui attenerci quando domandiamo in direzione del novum epocale che il futuro ci riserva. II tentativo di ricostruzione del primo inizio è già determinato e indotto dall’altro inizio, e non è che un modo di guada- gnare terreno nel passaggio verso la sua piena apertura. Se peró la rotta di tale ricostruzione

è data dalla modernità, e la modernità deve, nel suo manifestarsi piu proprio ed originario, ancora venire, allora anche ció che ancora vige in quanto il già-stato attende il pensiero in modo ventu- ro, e non, invece, come una cosa passata. La sentenza di Anassimandro ci parla, per cosi dire, dal futuro. Cosa dice Anassimandro del modo in cui gli enti si rapportano l’uno all’altro? Secondo la sua sentenza, ogni ente in quanto ente è rivolto all’altro in un lasciar-essere. Gli enti si lasciano essere

I’un l’altro in quanto ogni ente, e l’ente nel suo intero, corrisponde, nel suo essere, all’ingiunzione dell’essere stesso, resistendo invece, assumendo- e su- perandolo, al suo tratto disgiuntivo. L’ingiunzione dell’essere istituisce lo spazio dell’essere ingiungen- dovi l’ente, e ció nel modo della proibizione del limite. Questa fa si che l’essere dell’ente, nel suo costituirsi, non chiuda fuori il non-essere, ma si mantenga invece aperto al continuo e pervadente attraversamento da parte del non

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1997

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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come estraneazione/estraneità. Elemento decisivo è Tesperienza del tempo che mi mette in contatto, nella mia passività, con il tempo dell’altro. Nella temporalità si manifesta una differenza che é, immedia- tamente, esperienza dell’altro. «Im Prinzip ist jeder Leib wie mein Leib, jedes Ich wie Ich selbst» (4) ma l’attività costituente dell’alterità neU’Einfiihlung, mi fa cogliere l’altro prima come io-psichico, poi come io-personale e infine come io- trascendentale. Cogliere l’altro come

«in cui si costi- tuisce intersoggettivamente il mondo oggettivo, di modo che come noi trascendentale essa è già soggettività per questo mondo e anche per il mondo umano, nella quale forma l’intersoggettività ha realizzato ogget- tivamente se stessa» (7) . La posizione del noi trascendentale naturalmen- te non annienta i soggetti singoli personali, gli io concreti, ma si confi- gura in un certo senso come una storicizzazione del trascendentale (8) . La comunità trascendentale, la relazione

io trascendentale significa afferra- re la connotazione specifica che ne fa un io stesso come io sono e gli conferisce la qualità di totalità di senso in se stesso. Si comprende allora perché il noi trascendentale a eui perviene Husserl divenga la soggetti- vità costituente per eccellenza e nuovo criterio di oggettività e di fonda- zione (5) . Si compie in tal modo «un innalzamento di grado del senso al di sopra del mio mondo primordinale per cui esso diviene manifestazione di un determinato mondo oggettivo

(naturalmente nella sfera della mia proprietà) una comunità di io comprendente me stesso, come io che stanno l’uno accanto all’altro e l’uno per Paltro, infine una comunità di monadi e invero una comunità tale che costituisce (nella sua propria accomunan- te-costituente intenzionalità) un unico identico mondo » (6) . La polarità egologica viene cosi in un certo senso ’spiazzata’ dalPalterità e il soggetto si scopre come Mit-da, copresente, con altri soggetti che formano l’intersoggettività trascendentale

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1997

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

Subject heading: s.Europäische Integration ; s.Jahrtausendwende ; f.Kongress ; g.Meran <1996> s.Jahrtausendwende ; s.Sozialer Wandel ; f.Kongress ; g.Meran <1996>

interno. La società è andata per suo conto, affrontando da sola i problemi della disuguaglianza e della insicurezza della vita, primo fra tutti quello della convivenza tra ricchezza e povertà, progressivamente piú acuto, a mano a mano che lo sviluppo economico individuava nel povero chi per vive- re, come seppe definire Montesquieu, non ha altra risorsa che il lavoro. La società medievale aveva provato ad esorcizzare la diversità e la peri- colosità del povero, indicando nella povertà una virtü

e nella figura del povero il rappresentante di Gesú, il vicarius Christi secondo la formula di Pierre de Blois. I poveri sono scelti a padrini di battesimo o per prega- re per i defunti, fare elemosina ai poveri è per i ricchi aprirsi la via della salvezza. Ma tra basso Medioevo e Rinascenza il problema è posto in termini piú realistici. Da un lato crescono gli interventi di beneficenza, dall’altro la vigilanza di polizia. A Firenze i mercanti intestano nei loro libri al socio Domeneddio una partita

per le entrate da destinare ai po- veri. Si moltiplicano ospizi e ospedali e alberghi dei poveri, istituzioni di carità. La Chiesa, i privati, le municipalità si muovono ancora nella prospettiva del soccorso caritatevole e filantropico. Ma dinanzi al di- lagare del pauperismo, in proporzione diretta con il salire dell’opulenza mercantile e poi della rivoluzione industriale, crescendo la diffidenza e l’ostilità e la paura dei ceti possidenti per i poveri vagabondi, ladri, fo- mentatori di rivolte

, spie del nemico in tempo di guerra, diffusori di malattie contagiose, l’interesse dello Stato per questo aspetto della so- cietà finalmente si destó. Studiosi che avevano trattato la questione in termini utopici e poi in chiavi pragmatiche di demografia e di economia non erano mancati tra sedicesimo e diciassettesimo secolo, ma è soltan- to con la Legge dei Poveri di Elisabetta d’Inghilterra che si puó datare un mutamento radicale nella relazione Stato-società in questa materia. L’Act del 1601

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1997

Page 487 of 668

Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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come «ein blosses Kollektivum von Ich- subjekten», ma come «ein universaler Zusammenhang». La connessio- ne è il ’proprium’, la condizione di possibilità della coesistenza, cioé della comunità comunicativa delle monadi nella socialità del Gemein- geist. Gli altri io proprio nella misura in cui non sono il risultato della mia attività costituente, non sono formazioni egologiche e dunque non sono Erfiillung di un atto di percezione, ma appartengono all’orizzonte di una ’enthüllender Veranschaulichung

’, detto altrimenti essi sono del- le formazioni trascendenti e coesistenti con il mio ego, soggetti che io rivelo e che mi rivelano. In questo senso «la coesistenza dei soggetti trascendentali, la coesistenza nella loro temporalità immanente, la coe- sistenza della loro primordialità non è un vuoto essere insieme, ma un essere l’uno per l’altro, cioé un essere rappresentativamente accessibili l’uno all’altro e perció un essere intimamente collegati e uniti intelligi- bilmente, attraverso autoevidenza

prende l’io estraneo, un alter ego... II sistema della ripresentificazione empatica che corrisponde al sistema interno della percezione e delle possibilità di percezione del corpo estraneo ed è trasposto su di esso. Questo è un sistema di esperienze trascendentali pure del tipo delle ri- presentificazioni, dunque sarebbe falso affermare che la riduzione tra- scendentale mi riduce al mio proprio essere e vivere interiore, alla mia propria soggettività trascendentale. Essa mi riduce... a una

soggettività per cosi dire dalle molteplici teste (vielköpfige)» (n \ Si giunge quindi a questa vielköpfige Subjektivitat o, come anche Husserl la chiama, alla transzendentale soziale Subjektivitat, che ci rin- via immediatamente alla nozione fenomenologica meglio conosciuta di intermonadologische Gemeinschaft o transzendentale Monadenge- meinschaft, che a me come a ognuno è data nella forma di presentazione della dinamica Ego-AlterEgo. La totalità degli ego è denominata da Husserl Ichall, inteso peró non

l’uno con l’altro» (13) . Ció costituisce la premessa, la condizione di possibilità della costituzione intersoggetti- va, quale la conosciamo dalle Meditazioni cartesiane, la condizione del- la socialità. Ogni io è certamente una monade; ma dice Husserl,«le monadi hanno finestre... queste finestre sono le Einfühiungen». Tuttavia VEinfühlung è anche la modalità dello spirituale, l’approccio personalistico all’altro uomo. In maniera ancora piu radicale Husserl afferma che la motivazio- ne è appunto

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Page 323 of 668

Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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nocciolo razionale entro il guscio mistico» (31) , E il nocciolo razionale della dialettica consiste nel fatto che «nella comprensione positiva dello stato di cose esistente include simultaneamente anche la comprensione della negazione di esso, la comprensione del suo necessario tramonto, perché coneepisce ogni forma divenuta nel fluire del movimento, quindi anche dal suo lato, transeunte, perché nulla la puó intimidire ed essa è critica e rivoluzionaria per essenza» (32) . La storia umana

, pertanto, è gui- data da leggi necessarie ed ineluttabili di sviluppo (meglio, di progres- so), le quali, nella sostanza, annullano (cosi, almeno, nella teoria di Marx, sebbene la pratica volontaristica dei marxisti abbia contraddetto la teoria) la autonoma realtà dell’individuo nei suoi sforzi ideativi e pro- gettuali. E questo é, secondo Marx, tanto vero, che «anehe quando una nazione è riuscita ad intravedere la legge di natura del proprio movi- mento - e fine ultimo al quale mira quest’opera

[II Capitale] è di svelare la legge economica del movimento della società moderna - non puo né saltare né eliminare per decreto le fasi naturali dello svolgimento. Ma puó abbreviare e attenuare le doglie del «parto» (33) . Piú vicino a noi, per Louis Althusser, «gli individui sono soltanto gli effetti della struttura» e «il soggetto non è altro che il supporto dei rap- porti di produzione [...]. La sua realtà non è piü consistente di quella di un sottile supporto» (34) . L’uomo, insomma, non agisce; egli

è agito da forze strutturanti impersonali. L’uomo - ha detto M. Foucault - è uno scintillio, un fugace luceichio nell’oceano delle possibilità permesse da quelle correnti profonde che sono le strutture, «Oggi - egli scriveva solo pochi anni fa - possiamo pensare soltanto nel vuoto lasciato dalla scom- parsa dell’uomo. E a tutti coloro che intendono parlare ancora dell’uomo, del suo regno e della sua liberazione, noi contrapponiamo il nostro «riso filosofico». E, in ogni caso, una cosa è certa

, ad avviso di Foucault: «l’uomo non è ilproblema piü vecchio o piii costante postosi al sapere umano [...]. L’uomo è un’invenzione di cui l’archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente, Eforse la fine pros- sima» m . L’uomo non è una realtà piü forte di un volto di sabbia sull’orlo del mare. Per concludere: chi ha ragione? Hanno ragione questi becchini dell’individuo e della persona umana, oppure ha ragione Erich Fromm ad asserire, in Fuga daila libertà, che l’odio contro

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

Subject heading: s.Europäische Integration ; s.Jahrtausendwende ; f.Kongress ; g.Meran <1996> s.Jahrtausendwende ; s.Sozialer Wandel ; f.Kongress ; g.Meran <1996>

, la globalizzazione quello del particolare. La discussione sull’unità e sulla diversità, su cui è basato il cambio di paradigma dal moderno al postmoderno, è anche la radice piú profonda del regionalismo. Infatti, Tabbandono del pensiero unidirezionale del progresso, della fede nella razionalità e nella ragione, dell’autonomia del soggetto e del logocentrismo, significa al contempo anche il riconoscimento del differente, del polifonico, del molteplice e del plurale. II regionalismo rappresenta in primo luogo

posta di fronte ad un pluralismo che sottolinea l’alterità e l’eterogeneità. Si fronteggiano valore e disvalore: Puniversalizzazione di valori umani e la richiesta di un possibile ethos mondiale vengono confrontati con le conseguenze nega- tive della civiltà uniforme: il soffocamento del differente e del plurivoco, che puó essere paragonato ad un impulso totalitario. Gli sviluppi soprattutto nel campo della tecnologia dei computer e delPinformazione accentuano questo processo, ridefinendo non solo

il nostro spazio vitale ma anche la percezione temporale riferita al mondo- della-vita. Queste spinte modernizzatrici a vantaggio di una civiltà uni- forme - del «mondo unico» - provocano come reazione contraria, la pressante richiesta di un’identità ben definita, la nostalgia per il diffe- rente, la ferma insistenza sul diritto di essere diversi rispetto al grande flusso unitario. La razionalizzazione del nostro mondo-della-vita, accelerata dalla tecnica, aumenta il desiderio dell’irrazionale

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