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Notations: Parallelsacht.: ¬Das¬ Individuum und die gemeinschaftlichen Beziehungen im Europa an der Schwelle des dritten Jahrtausends Beitr. teilw. ital., teilw. dt. mit jeweils dt. oder ital. Zsfassung.

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dell’autonomia trentina, U.C.T., Trento 1996. 24) Pierluigi Angeli (Verbali del Consiglio provinciale di Trento, vol. 1979,1, p, 425 e passim, cit. da S. FABBRINI, L’autonomia tra partiti e istituzioni: individuazione delle problemati- che politiche, in 1948-1988. L’autonomia trentina:origini ed evoluzione fra storia e diritto, Atti sessione storica a cura di P. Schiera, Consiglio della Provincia autonoma di Trento, Tren- to 1989, pp. 125-126). 25) S. BENVENUTI, Storia del Trentino, Panorama, Trento 1995

, vol. I, pp. 273-74; cfr. anche G. MARTINA S.J., La chiesa nell’età dell’assolutismo, del liberalismo, del totalitarismo, vol. III, Morcelliana, Brescia 1984, p. 222: «...il Vaticano I non apri una nuova epoca nella storia della Chiesa, come aveva fatto il Tridentino, ma portó alle ultime conseguenze quelle tendenze che, presenti a Trento, per le circostanze storiche poco favorevoli non avevano ancora esercitato tutta la loro efficacia. II Vaticano I resta dunque in pieno nell’epoca posttri

, Ideali e prospettive storiche dal Partito popolare alla Democrazia cristia- na, Albignasego (Padova) 1990. 18) A. FAZIO, Razionalità economica e solidarietà, Laterza (il nocciolo, 21), Bari-Roma 1996, pp. X, 95. 19) Ilhd., p. 96. 20) Cfr. M. GARBARI, Vittorio de Riccabona (1844-1927). Problemi e aspetti del liberalismo trentino, Trento 1972, pp. 29-31,127-129 (Societàdi studi trentini di scienze storiche, Mono- grafie, vol. XXIV); A. STELLA, Trento, Bressanone, Trieste: sette secoli di autonomia

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1997

Page 493 of 668

Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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eccita i peggiori istinti degli stati sovrani nell’esercizio della prassi sta- tualistica; le esigenze della governabilità, della rapidità ed efficacia del- le decisioni, dell’interesse nazionale, della sicurezza nazionale preval- gono sull’esigenza della democrazia e della solidarietà internazionale. Interdipendenza planetaria viene cosi a significare piú statualismo, piú diplomazia, piú egoismo, piú razionalismo mercantile, piú raffinato sfruttamento delle risorse altrui, diffusione

di imperialismo...». Si puó sfuggire a questa deformazione creando un nuovo ordine in- ternazionale democratico, fondato sulla cultura della complessità. Una democrazia planetaria esige la tensione all’unificazione politica, socia- le, giuridica, oltre che economica. E questo significa che non puó essere tollerata l’ingiustizia verso i popoli piú poveri. La coscienza della ’mon- dialità’ quale qui si è appena delineata, mette in discussione questo (dis)ordine economico per creare veri presupposti di pace

. Tutto ció mette in discussione la stessa modernità e costringe a ripensare il con- cetto di ’politico’ per approdare gradualmente alla internazionalità come cultura dei diritti umani. Scrive ancora Papisca: «La cultura della planetarietà è la cultura dei diritti umani, cioé la consapevolezza di esse- re, in quanto individui e gruppi associativi, soggetti internazionali anche dal punto di vista del diritto: quindi legittimi anche formalmente a eser- citare ruoli transnazionali. II codice

internazionale dei diritti umani si pone allabase della cultura della liberazione.... La culturadella planeta- rietà è quindi cultura della convivialità dei membri della famiglia uma- na... La cultura della convivialità planetaria é, concretamente, esistenzi- almente, assidersi tutti alla mensa del patrimonio comune su un piede di pari dignità, La pari dignità, sempre concretamente parlando, significa condivisione di bisogni umani essenziali e il loro soddisfacimento soli- daristico, a cominciare dai bisogni

basilari di coloro che sono in mag- giore necessità». II percorso che abbiamo tentato ha coinvolto problematiche moltepli- ci, ma il senso ultimo era di mostrare le possibilità implicite in una logi- ca della differenza. Ora, la logica della differenza intesa come ’gramma- tica e sintassi del pluralismo’ istituisce un’antropologia dialogica in cui ogni io è Valtro dell’altro e la cui etica è l’accoglienza responsabile e benevolente. 469

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1997

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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Riassunto in lingua italiana ADOLF SCHURR IL SIGNIFICATO COSTITUTIVO E LA DIMENSIONE METAFISICA DELLA RELAZIONEINTERPERSONALE Le nostre riflessioni vanno intese come procedere filosofico-critico in rapporto ad un enunciato della conoscenza; tali riflessioni hanno in comune eon lo scetticismo radicale la radicalità del domandare. Come punto di partenza e base di argomentazione si pone una duplice premessa: 1. la immediata autoevidenza della coscienza, come identità di soggetto pensante e oggetto

pensato nella rappresentazione delFIo; 2. il fatto che alla rappresentazione delITo si congiunge la rappresen- tazione del non-Io. Tale dupliee premessa - identità e non-identità di soggetto rappresen- tante e oggetto rappresentato, ci conduce alla domanda fondamentale della teoria filosofica delFinterpersonalità: se il movente della libertà viene eonsiderato come la piu alta facoltà nelFarticolazione della coscienza, che cosa deve essere pensato come necessaria causa condi- zionante, per

la realizzazione della pura attitudine alla libertà? La trattazione della problematica (risultante dalla radicalità del do- mandare) della genesi della coscienza finita eondizionata, potrà dimo- strare - sulla base delle premesse della dottrina della scienza e per il tramite del puro pensiero (senza appellarsi all’esperienza) - che, come necessaria causa condizionante éeXYessere e della realizzazione della pura attitudine alla libertà, puó essere pensata soltanto una libertà, e cioé: 1. per la realizzazione

di tale attitudine (nella dimensione orizzonta- le), un’altra libertàfinita incondizionata', 2. come causa condizionante dell’essere di tale attitudine alla libertà (nella dimensione verticale), una libertà assoluta. Le nostre riflessioni ci portano a riconoscere - sotto il profilo della dottrina della scienza - che il comprendere filosofico della realtà è sol- tanto possibile risalendo alle sue necessarie cause condizionanti. Mette- 602

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1997

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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- pimento che è appunto amore del compimento, amore del proprio fine. Secondo il prof. Rigobello andrebbe bene anche la prospettiva kan- tiana dell’apertura metafisica a partire dalla esperienza della libertà. Non mi pare di aver fatto il contrario; cioé non sono partito da una riflessione metafisica per giungere alla libertà, ma ho cercato proprio, come egli stesso indicava, una certa fenomenologia della libertà. La differenza sta invece nel fatto che ho cercato di tracciare una fenomenologia dialetti

- ca, che, quindi, tiene in conto piú aspetti della libertà. Mi pare che il limite profondo del discorso kantiano sulla libertà sia quello di ridurla a priori a un senso e di lavorare, per quanto genialmente e profondamente, su quello solo. Mi pare invece che ci siano piu sensi della libertà, piu livelli della libertà, che vanno tenuti insieme ed è proprio questa la ric- chezza ed è questo il dramma della libertà. In fondo il dramma della libertà non è tanto l’incoerenza, ma il dram- ma della libertà

è la possibilità della sua sfigurazione, della sua riduzio- ne; quindi, come diceva anche il prof. Rigobello, la sua ossessiva fissa- zione su un aspetto. È questo che, direi, oggi ci minaccia di piú; l’ethos contemporaneo mi pare che sia minacciato da una ossessiva riduzione di senso della libertà e quindi da una riduzione antropologica grave. Ringrazio molto anche il prof. Baccarini per la sua sollecitazione, ma non posso condividerla. Ma qui è solo problema di limitazione metodo- logica: ho voluto pensare

il discorso antropologico della libertà non esten- dendolo all’aspetto etico, anche se l’aspetto etico è immediatamente connesso con l’esperienza della libertà e delle sue molteplici forme. 147

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1997

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collettiva formata da tutti gli esseri umani della stirpe, e tendenzialmen- te da tutti gli esseri umani che vivono nel territorio; e ogni nuovo essere umano ne è necessariamente membro, che viene circonciso in segno di appartenenza al gregge di Dio. Nasce altresi con rebraismo, attraverso l’idea, estranea al paganesimo, di una religione «vera», la concezione della società politica come istituto etico; vale a dire che essa proclama un nucleo di principi fondamentali e assegna a se stessa, oltre

alla fun- zione di regolare la vita associata secondo il bisogno, quella di indurre gli uomini ad adeguare la propria condotta a una determinata visione della vita. Con il cristianesimo, che è monoteismo non piú ancorato alla società politica teocratica, il vaiore dell’uomo non discende piú dall’appar- tenenza ad una od altra città o gruppo né dall’appartenenza ad essi ad uno od altro titolo, ma da Dio trascendente che ne è il creatore; le regole dell’uguaglianza e della fratellanza ribaltano

il sentimento della disu- guaglianza del mondo pagano, sostituendovi l’idea, che assurge al ran- go di postulato della ragione, che ogni altro uomo ha altrettanto diritto di vivere quanto ne abbiamo noi e prova gli stessi sentimenti che noi proviamo. Tra i mutamenti della spiritualità introdotti dal cristianesimo, il piü rilevante per la concezione politica è però quello riassunto nelTesortazione evangelica «rendete ciò che è di Cesare a Cesare e quel che è di Dio a Dio»: se la legge morale e il valore

delFuomo derivano, non piu dalla comunità politica, bensi, rispettivamente, dalla divinità universale e dalla coscienza individuale, la vita spirituale sfugge alla competenza della città terrena, e costituisce una sfera di libertà nella quale Tuomo si muove all’intemo della comunità politica. Nasce, cioé, l’idea della libertà spirituale, matrice delle libertà individuali. Libertà spirituale, uguaglianza, fratellanza sono, in estrema sintesi, il mutamen- to della concezione dell’uomo e della società

apportato dal cristianesi- mo. Ma vi è un altro mutamento, che riguarda piü precisamente il rap- porto tra l’uomo e la società politica: il cristianesimo non si è presentato come una semplice dottrina, bensi come Chiesa, che è un’istituzione nuova nella storia dell’umanità, costituente la trasposizione della so- cietà teocratica ebraica. La Chiesa ha il potere di prescrivere agli uomini la condotta di vita e qualsiasi norma sia giudicata opportuna o necessa- ria per la salvezza, con una competenza

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1997

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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dei linguaggi della rete con particolare riferimento ai seguenti temi: ipertestualizzazione dei saperi; problemi della codifica e della traduzione; nuovi generi let- terari. c) Comunità: analisi della comunità virtuale, con particolare riferimento ai seguenti temi: disponibilità dei dati sulla rete; livelli di accesso; democrazia virtuale. II gruppo istitutivo del seminario, coordinato da Paolo Ferri, editor della Bruno Mondadori, è composto da docenti dello IULM, tra cui Patrizia Nerozzi (preside

della Facoltà di Lingue), Alberto Cadioli, Emanuele Ronchetti, Leonardo Terzo e da altri professionisti, tra cui Lucia- no Floridi (ricercatore del Wolfson College di Oxford); Nino Gualdoni (ricercatore del «pro- vider» INET); Antonio Riccardi (editor Oscar Mondadori); Riccardo Ruschi (direttore di Infortnazione filosofica); Armando Massarenti (redattore cultura del Sole 24 ore). 2) P, LÉVY, L’intelligenza collettiva, Feltrinelli (Interzone), Milano, 1996. 3) P. RUSSELL, II rísveglio della mente

globale, Urrà, Milano, 1996 4) Si vedano a questo proposito i romanzi di uno dei padri della cultura cyber, il romanziere americano William GIBSON. Tra le sue opere ricordiamo Neuromancer (1984), CountZero (1986), Monna Lisa overdrive (1988). 5) A questo proposito vedi R. (Valvola) SCELSI, No copyright, Shake, Milano, 1995; Franco Berardi (Bifo), Neuromagma, Castelvecchi, Roma, 1995. 6) J. B AUDRILLARD, II delitto perfetto, La televisione ha ucciso la realtà, Cortina, Milano, 1996. Nell’ultimo periodo

della sua produzione Baudrillard si è concentrato sull’analisi del- le modificazioni che nella vita individuale e collettiva sono state generate dall’introduzione dei mezzi di comunicazione di massa ed in particolare della televisione. Inoltre Baudrillard ha condotto una critica radicale del concetto di virtualità e di tempo reale. 7) A questo proposito si veda l’articolo di M. NACCI e P. ORTOLEVA, Tecnopolitica. II cyberpunk e le ideologie difme millennio, «II Mulino», 6, 1995, pp. 1121 - 1131

8) Ibidem, p.1128 9) II primo docente di Scienze politiche presso la Concordia University di Montreal in Canada e direttore della piü titolata rivista elettronica e cartacea di riflessione filosofica sulle nuove tecnologie «C-theory» - una rivista che ha e ha avuto nel suo comitato direttivo Baudrillard, Virillo, Delevre e Guattary-; il secondo suo collaboratore e docente di Filosofia politica presso la Purdue University dell’Indiana. 10) A. KROKER, M. WEINSTEIN, Data Trash, Urra, Milano, 1996

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Page 161 of 668

Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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hanno visto addirittura un destino per i rapporti tra gli uomini. Di qui il dramma della libertà quanto alla possibilità di trovare nell’altro il sod- disfacimento della propria attesa. Eppure questa difficile situazione fa comprendere che l’aspettativa generata dal bisogno di riconoscimento è di sperimentare la libertà dell’altro come beneficio per sé\ in profondità il bisogno di riconoscí- mento è attesa della libertà di essere chiamata da un’altra libertà ad un incontro benefico. Ma tale

beneficialità è possibile solo se l’appello di una iibertà non ha secondi fini, cioé se ha il solo fine di incontrare l’altra libertà come tale: insomma, se una libertà chiama gratuitamente un’altra libertà. Ma l’insieme della necessità della sollecitazione da parte di un’altra libertà, che il bisogno di riconoscimento contiene, e del carattere di gra- tuità che tale rapporto esige per essere in grado di rispondere alla richie- sta di riconoscimento, insegnano qualcosa di fondamentale sulla natura della

libertà: la libertà è gratuita relazione alla grazia di un ’altra liber- tà. III. L’organismo della iibertà Tre significati della libertà, dunque, che si connettono dialetticamen- te e anche circolarmente. Nessuno di essi infatti puó stare a sé, nessuno puó avocare a sé tutto il senso dell’essere liberi, perché ciascuno trova in sé un limite di insufficienza che esige un superamento. Anche la liber- tà come gratuita relazione porta in sé il suo trascendimento, perehé la gratuità del riconoscimento

dató e ricevuto si disperderebbe nelTinutilità (estetistica o sentimentalistica), se non fosse a sua volta funzione di attivazione della capacità di scelta. Anzi, a ben vedere, capa- cità di scelta e riconoscimento si richiamano e si condizionano a vicen- da, quasi come forma e contenuto deH’esperienza elementare della li- bertà: è il riconoscimento (originariamente paryentale) che attiva la ca- pacità di scelta, attraverso l’esperienza dell’essere oggetto di elezione da parte di un’altra libertà

, ma, a sua volta, il riconoscimento da ricam- biare e da esercitare è il primo contenuto della libera scelta da esercitare. Libero arbitrio e riconoscimento costituiscono cosi solidalmente la ba- silare struttura dinamica della libertà, orientata alla ricerca dei beni e del bene che possa realizzare l’attesa di compimento del soggetto. E’ chiaro, di conseguenza, che non ha verità né una concezione solip- 137

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1997

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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soggetto, cioè della sua «natura». Ma un soggetto umano è tale, se ha capacità di verità e di libertà (nel suo senso finale e completivo): il fine ultimo non puó essere che pienezza di verità e di comunione nella liber- tà. Anche in questo caso Tesigenza della libertà si apre all’attesa di una pienezza che non coincide con nessun contenuto finito dell’esperienza. c) II bisogno di riconoscimento si riconduce a quello di relazione nel- la gratuità. Ma ogni libertà finita, in quanto finita

è segnata dal bisogno e non è perciò capace di pura gratuità: solo una pura libertà, cioè infinita, puó essere principio di pura gratuità. d) La libertà, nella sua responsabilità morale, si manifesta fallibile: il dramma piü profondo della libertà è allora quello della colpa e della sua espiazione. Come è possibile cancellare la colpa o rimediarvi? II limite piú potente posto aila libertà è la sua impotenza nei confronti del suo male colpevole: solo una libertà eapace di assoluta gratuità e perciò

infinita e onnipotente puó essere a misura del trascendimento della colpa, cioé del suo perdono, che, in quanto misericordia ontologi- ca, puó essere un’opera esclusivamente divina. IV. Per una nuova integrazione sociale della libertà Solo una concezione non ridotta della libertà, ma organica e dialetti- ca, puó dispon'e a una riconciliazione tra Vesperienza del singolo e la sua partecipazione sociale. E’ fondamentale per questo comprendere che l’esercizio della scelta, che qualifica l’individualità

, è strutturalmen- te connessa con la relazione riconoscente di altri e che è del tutto astratto pensare un’affermazione dell’individualità che prescinda dalla relazio- ne con l’altro. L’antropologia contemporanea, del resto, sta sempre piú scoprendo il ruolo costitutivo che la relazione svolge nell’ambito della soggettività, la cui identità risulta inscindibile dall’interlocuzione inter- soggettiva. La libertà individuale, perciò, non è concepibile atomisticamente, se- condo una certa idea liberale, perché

al contrario, essa è da sempre con- trassegnata da un vincolo interiore all’alterità. La socialità è cosi una dimensione originaria integrativa della libertà individuale stessa, che non puó mai istituirsi senza coinvolgere la relazione d’altri. La configu- razione separata della libertà individuale e del riconoscimento d’altri, 139

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ciò che la ricerca husserliana sulla motivazione vuole guadagnare è la condizione di possibilità della datità della mia relazione interpersonale. Lo sforzo del filosofo tedesco in questa direzione è notevole e lo è pro- prio perchè ci rimanda alle strutture logiche e prelogiche che sono a fondamento di ogni possibilità di costituzione intenzionale. Essere motivato dall’altro, di conseguenza, vuol dire avere la coscien- za di una determinazione dairesterno che si produce nella e per la rela

- zione empatica. Ma ciò che si manifesta nella ’coscienza della determi- nazione 5 è proprio la stessa cosa che la ’presa di coscienza’ che la perso- na non appartiene all’ordine istintuale della meccanica stimolo/risposta, ma a quello della comunicazione empatica, la cui espressione piü com- piuta è la Ich-Du-Beziehung. Questa relazione non è sernplicemente polarizzazione duale, ma fonda una nuova legalità che, a partire dalla motivazione diviene struttura d’interazione umana come tale

, la Wir- kungsbeziehung. È molto interessante notare qui che la no/.ione di Wir- kungsbeziehung evoca una sorta di intenzione incarnata e che essa, pur avendo la sua prirna attualizzazione nella Mitteilung fattuale, trova il suo fondamento e il suo compimento nella praktische Willensgemein- schaft. L’altro, in questo senso è la condizione di possibilità di costituzione della propria identità. Nella Wirkungsbeziehung, l’io è l’altro dell’altro. Nq\Y universaler Zusammenhang è detta una systematische Verbinclung che

riapre il problema e anticipa la visione propria della teoria della complessità (14) . La struttura reticolare marginalizza o lateralizza il soggetto, ma senza negarlo lo colloca nella posizione dialogante della indissolubilità della rete, nella coesistenza delle prospettive. Qui si apro- no gli spazi per l’oltrepassamento di ogni visione rigorosamente e rigi- damente univoca, ma anche le possibilità per nuove dicibilità metafisi- che dell’unità e quindi della polivocità della verità o di Dio

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post-nietzschiana l’affermarsi della virtualizzazione della società come esito ultimo del cammino del nichilismo, che attraverso le potenzialità offerte dalle nuove tecnologie porta a compimento la fine-dissoluzione della soggettività e dell’individuo in un universo di simulacri immate- riali infinitamente ricombinanti. 2.2 Le nuove soggettività: l’individuo e il corpo cyber Uimmagine che esce dal quadro della soggettività fornito da Kroker e Weinstein è quella di un individuo preso nel vortice

, nel gorgo degli eventi linguistici e per cosi dire tecno-linguistici, trasformato in segno ricombinante che perde il suo legame con il «corpo proprio» e con la sua stessa umanità. Un individuo dominato dalla tecnologia e della tecnica - intesa heideggerianamente come supremo esito del nichilismo -; dove la tecnica distrugge l’individualità stessa riproponendola come simulacro elettronico. Un approccio radicalmente differente al problema della soggettività e deH’individuo in rapporto alle nuove

tecnologie è quello offerto dagli studi di un gruppo di filosofe e storiche della scienza statunitensi che lavorano al dipartimento di History of Conciousness dell’Università di Santa Cruz in California, un gruppo che intreccia strettamente la ricerca filosofica con l’impegno politico nel movimento femminista, e che è stato definito e si autodefinisce cyber-femminista. La personalità di maggior rilievo di tale gruppo di ricercatori è la storica della filosofia e della scienza Donna Haraway. Allieva

di Canguillem e di Foucault è autrice tra l’altro di un volume dal titolo Manifesto Cyborg 03) che sinte- tizza le sue posizioni teoriche. II contesto da cui nascono le riflessioni di Haraway sulle nuove tec- nologie è insieme una riflessione teorica sul rapporto tra filosofia, poli- tica e scienza e una presa di posizione militante interna al dibattito sulla filosofia della differenza. II cyber-femminismo, infatti, è un movimento di pensiero, ma anche una forma di attività politica, che si propone

di utilizzare le nuove tecnologie cibernetiche in favore dell’emancipazione della donna e di tutte le minoranze discriminate. Piü in dettaglio la filosofia di Haraway si propone tre obiettivi fonda- mentali (14) : 1) offrire una cartografia, una descrizione ragionata e motivata politi- camente della situazione socio-politica attuale; 518

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agevolata dalla introduzione della moneta prima per i traffici esteri e poi per quelli interni rende oltremodo difficile governare la crescente disu- guaglianza sociale, indicatore eloquente del progresso economico e del complicarsi della complessiva intelaiatura della società. Lo Stato inter- viene per garantire non equilibri sociali, ma livelli di sopravvivenza ali- mentare degli indigenti, con distribuzioni di terre tolte ai nemici vinti, o di frumento alla popolazione urbana senza lavoro

e pane o, nel declino dell’età antica, a rendere obbligatorie ed ereditarie le attività economi- che dei privati in modo che assicurassero un grado tollerabile di suf- ficienza di mezzi di vita per tutti. Questa è una linea di descrizione dello svolgimento del fenomeno peculiare alla statualità romana, dalla repub- blica cittadina all’impero mondiale. Per gli stati ellenistici e per quelli d’Oriente occorre tener conto di varianti, quale ad esempio la proprietà pubblica, esclusiva o prevalente, della

terra, ma la tendenza osservabile è pur sempre quella del progressivo ritrarsi dello Stato dalla cura di una comune vita buona dei consociati e di abbandono del compito di gover- nare l’economia, salvo che per quanto servisse al sostegno degli appara- ti burocratici e militari, ultime forme di sopravvivenza della statualità dopo la rottura dell’identità società-Stato che aveva caratterizzato le co- stituzioni classiche. L’economia, che nell’etimo greco significava il mondo domestico non

in opposizione ma come cellula della comunità politica, nella gran- de regressione barbarica dell’Occidente e nella dissoluzione dell’unità tricontinentale del Mediterraneo, diventa cosa estranea allo Stato. II ter- mine economia pubblica e quindi economia politica contrassegnerà una nuova scienza dello Stato moderno a partire dall’età illuministica. Prima di allora, agli inizi dell’organizzazione medievale della campa- gna, del borgo e del castello, la separazione tra chi sa combattere e chi sa lavorare

produce una statualità delle aristocrazie guerriere e una società suddita di contadini, di artigiani e mercanti che deve al miles e poi a! signore feudale e quindi al sovrano la difesa delle vite, della terra, dei beni. Lo Stato per secoli sarà il protettore armato della società, armato di eserciti mercenari o nazionali contro nemici esterni, e di forze di giu- stizia e polizia contro i perturbatori dell’ordine all’interno. La rozzezza della statualità medievale, dovuta ad un processo di regressione

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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di autori come Paul De Man e Jaques Derrida) interpretano la rivoluzione digitale come l’ultimo passo della crisi della soggettività e considerano Puomo con- temporaneo come destinato a soccombere al predominio di una tecnica sempre piú pervasiva e imperante. A partire da questi presupposti - inte- grati da un’analisi socio-politiea di stampo neo-marxiano - Kroker e Weinstein conducono un’analisi impietosa dell’impatto teorico ed ideo- logico delle nuove tecnologie digitali e della realtà virtuale

. La progressiva digitalizzazione dell’archivio dell’esperienza storica e dei saperi costituirebbe l’esito piú tragico della cultura nichilistica. La nietzschiana volontà di potenza si traduce, infatti, nella contemporanea «volontà di virtualità». Volontà, cioé, di superare i limiti della soggetti- vità umana, la sua corporeità finita e caduca in un soggetto virtuale infi- nitamente replicabile e manipolabile che acquisirebbe in questo modo l’immortalità ma perderebbe definitivamente le sue caratteristiche uma

- ne. La «volontà di virtualità» realizzerebbe cosi il cammino verso il nul- la nietzschiano. II super-uomo o Loltre-uomo si realizzerebbe concreta- mente nel mondo digitale e la carne e il sangue dell’umanità declinante verrebbero trasferite in memorie al silicio eternamente replicabili e ri- combinabili. Inoltre Weinstein e Kroker intrecciano il ragionamento teoretico con un’analisi economico-politica che radicalizza l’impostazione e lo sche- ma di lettura della rivoluzione digitale offertoci da Jeremy Rifkin

nel suo fortunato saggio La fine del lavoro (U) . A partire, infatti, dall’accettazione di una concezione marxiana dello sviluppo delle forze produttive Kroker e Weinstein leggono la transizione economica con- temporanea come transizione dall’economia della merce - dal feticismo della merce - all’economia della merce virtuale - il feticismo della mer- ce virtuale ricombinante. - La classe virtuale, postmoderno esito del ca- pitalismo industriale avrebbe, secondo le analisi di Kroker e Weinstein

, tutto l’interesse ad accelerare indefinitamente il processo della virtua- 516

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1997

Page 162 of 668

Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

Subject heading: s.Europäische Integration ; s.Jahrtausendwende ; f.Kongress ; g.Meran <1996> s.Jahrtausendwende ; s.Sozialer Wandel ; f.Kongress ; g.Meran <1996>

sistica del libero arbitrio, né una una risoluzione della libertà nel rico- noscimento sociale. E’ vero piuttosto che Tautodeterminazione prende sempre forma sulla base di un rapporto intersoggettivo di riconoscimen- to e che questo ha il suo senso autentico nel suscitare, sempre benché in diverso grado e a diversi livelli, l’energia della scelta. A sua volta, que- sta correlazione forte tra due forme della libertà trova il suo senso com- piuto nel contenuto buono della realizzazione

liberatrice del soggetto, nella sua libertà cioé come autorealizzazione. Se, dunque, una nozione sintetica della libertà è possibile dare, essa potrebbe stare nell’idea paradossale di autopossesso dipendente (e) o di fedeltà deliberata, cioé di un’autonomia che si accetta nella dipendenza dall’altro e dal bene ovvero di scelta che si vuole fedele all’altra libertà e insieme a ciò che è in grado di dar compimento al bene del soggetto. III. Esperienza della libertà e senso di Dio. L’opera della libertà

è sempre aperta e pone in ció il problema della sua conclusività, che coincide con l’interrogativo sulla sua sensatezza ultima. In ció si apre lo spazio per l’implicazione nel cuore dell’esperienza stessa della libertà di un assoluto perfettivo, che chiamiamo Dio. a) Innanzitutto la «condanna» alla libertà, già richiamata con Sartre, dice che il momento dell’autodeterminazione è insieme esperienza di una datità: noi sperimentiamo l’esser dati a noi stessi del potere della scelta. Già in questo senso

siamo necessariamente liberi e sperimentia- mo che il libero arbitrio è una capacità che non è a disposizione del libero arbitrio stesso (anche se scelgo di non esercitarlo -scelgo di non scegliere- debbo pur sempre scegliere). Già è aperto lo spazio per domandare quale sia l’origine di quest’esser dato della libertà, per cui la libertà non puó anzitutto far altro che rice- versi: non potrà che trattarsi di un’origine libera, perché non puó il de- terminato produrre l’indeterminato. b) La libertà

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1997

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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soltanto il problema deiretichetta oppure quello deirindividuazione del eapro espiatorio, A proposito della domanda successiva: La problematica della distribuzione della responsabilità, soprattutto in considerazione delle differenti interpretazioni e delle differenze culturali, è certamente importante. Non posso esprimermi competentemente riguardo alla formazione professionale in Giappone. E non so neanche se a tale proposito possiamo responsabilmente prendere posizione, senza conoscere piú

a fondo i singoli contesti. Di certo, questo è un problema che necessita di studi differenziati, che per ora il filosofo come «specialista per il generale» naturalmente non è all’altezza di fornire. Sulla problematica della distribuzione in generale, ho compiuto una serie di indagini che dimostrano quanto è difficile poter distribuire praticamente la responsabilità fra teams e differenti gruppi di lavoro o diversi partecipanti. Una distribuzione secondo il modello della fetta di torta o quello del

capro espiatorio non è possibile; il noto problema dell’ascrizione e deH’attribuzione è molto piú difficile, come piú volte ho ribadito altrove - anche assieme al dott. Mathias Maring. La problematica non è risolvibile a tavolino. E non possiamo nemmeno pretendere che la cultura occidentale abbia l’esclusiva sul concetto fondamentale di responsabilità e che possa prescriverlo, p.es., ai membri di altre culture. Tuttavia, alcune caratteristiche della responsabilità (p.es. il carattere

di relazionalità e quello di ascrizione, nonché l’orientamento morale universale) mi sembrano essere indipendenti dalla cultura. Dobbiamo anche fare affidamento sulla ragione e aver fiducia in essa. Forse è una disperata speranza socratica, che conoscenze ed insegnamenti della ragione possano dirigere le azioni e orientarle al bene. La debole pianticella della ragione, la cui cura è àffidata alle nostre istituzioni for- mative ed a noi insegnanti e docenti universitari, é, oggi come sempre, particolarmente

minacciata. E’ interessante il fatto che molte delle intuizioni etiche fondamentali che stanno alla base della morale della cerchia culturale occidentale, non provengono dalla cultura occidentale stessa, bensi hanno origini asiatiche (amore universale per l’uomo nel MoDi, comandamento del non-danneggiamento dell’«Ahimsa» presso i seguaci del jainismo ed i buddisti, amore per il prossimo e per lo straniero 251

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1997

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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temporaneo, che si caratterizza come pensiero della crisi della filosofia del soggetto e dell’identità, quindi come crisi della filosofia. Gran parte del pensiero occidentale del Novecento è mosso dall’esigenza di ridefi- nire i confini della soggettività a partire dalla Sozialontologie, come vie- ne definita da M. Theunissen (3) , nel suo interessante volume di ricostru- zione del pensiero contemporaneo attraverso la categoria deH’alterità, cioé da un’ontologia che non si colloca piú sul piano

dell’essenza soggettiva astratta, ma coglie la realtà originariamente relazionale, comunitaria della soggettività. L’essere del soggetto si dice nella comu- nicazione comunicativa, nella coesistenza del Mit-Sein, o del Mit-fiir- einander-sein. L’alterità si dice originariamente in un dupliee modo: come relazione dialettica e come separazione. Entrambe le modalità coinvolgono la ri- petizione del problema dell’io, sebbene in forme totalmente differenti. Come legame necessitante nel primo caso

è immediatamente l’altro dell’altro. L’identità dell’altro è l’identità della differenza. L’identità a questo livello puó apparire una ricorrenza che nel circoscrivere chiude la possibilità dell’incontro. Tuttavia, è questa ricorrenza separante la premessa del pluralismo che deve necessariamente articolarsi come lo- gica della differenza. Nello statuto identitario dell’io si incontra un complesso di elementi che lo definlscono e che insieme permettono di oltrepassarlo. L’analisi fenomenologica permette

di sciogliere questa complessità di elementi e di meglio comprenderla senza ridurla, e senza il rischio della falsifica- zione. II primo referto dell’analisi fenomenologica della soggettività è la peculiare autoreferenzialità che la costituisce e attraverso cui si attua il processo di identificazione. Tuttavia, l’io nella coscienza di sé, nella fenomenologica Selbstbesinnung, si coglie insieme come identità e come differenza. L’esperienza fenomenologica della differenza si pro- duce essenzialmente come

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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La precedente fase della civiltà umana si caratterizzava, secondo Lévy, come spazio delle merci o spazio mediatico: «nello spazio della ripro- duzione, della diffusione, della variazione indefinita, i segni non richia- mano piú le cose che designano né gli esseri che li proferiscono. (...). Non solo il segno non rimanda alla cosa assente, ma non puó nemmeno piú ricondurre aH’inizio della serie, all’«originale» perché, nello spazio delle merci, il segno non è che un effetto di registrazione

, di riproduzio- ne, di diffusione: solo all’interno del circuito è segno». II nuovo spazio del sapere «é definito dal ritorno dell’essere, dell’esistenza reale e viva, nella sfera della significazione. (...). Nello spazio del sapere gli intellet- tuali collettivi ricostituiscono un piano di immanenza del significato, in cui gli esseri, i segni e le cose ritrovano una relazione dinamica di mutua partecipazione» (23) . Lo spazio del sapere non è altro che lo spazio virtuale aperto dalla nuove tecnologie

di comunicazione in tempo reale, groupware, sistemi di informazione interattivi, multimedia interattivi, pué riappropriarsi della produttività semiotica del segno sottrattagli dalla società dello Spettaco- lo. Dalla trascendenza del segno all’immanenza della nuova comunica- zione interattiva: le nuove tecnologie permettono, infatti, di ricostruire uno spazio virtuale di comunicazione immanente nel quale soggetti col- lettivi ricostruiscano il sapere come continuum vivente in costante mu- tazione. L’ideale

molare della soggettività nell’epoca della società delle merci è incarnata dal soggetto assoluto e totalizzante di Hegel; i soggetti nomadi ed ontologicamente aperti che popolano lo spazio del sapere incoraggiano invece processi di soggettivazione molecolari, attenti alla differenze individuali ed aperti alla costruzione collettiva di un nuovo spazio di sapere liberato dalla tirannia del segno autoreferenziale e del simulacro ricombinante. Tale svolta nella direzione di una costruzione collettiva

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Può servire, perciò, compiere un percorso tra i diversi significati della libertà, cogliendone il nesso dialettico che li tiene inscindibilmente uniti in uno stesso organismo, quello deil’esperienza della libertà. Ogni si- gnificato infatti rimanda all’altro come suo compimento e insieme come suo presupposto, secondo una circolarità unitaria, che costituisce il fa- scino e il mistero della libertà umana. II, I significati della libertà a) L’idea di libertà implicita neWethos contemporaneo

è quella di li- bertà come autodeterminazione, ma in un senso, appunto, astratto e quindi assolutizzato, che la rende sinonimo di arbitrio. Ciò non toglie che il significato piü evidente della libertà sia costitui- to da quello di libero arbitrio, in quanto capacità di libera scelta. Non è qui il luogo per entrare nel problema fondativo del libero arbitrio. Basti tener fermo che, se l’uomo è davvero capace di scelta, allora il soggetto è, in forza della sua libertà, davvero, benchè sempre parzialmente

, «do- minus sui»; è cioè capace di una signoria sui suoi atti, rispetto ai quali vive, in qualche misura, nella distanza di una «indifferenza dominatri- ce», come si esprime J. Maritain. Sembra allora che l’essenza della libertà consista nell’esercizio di quel potere in cui sta lo scegliere: benchè necessitati a scegliere, come ha evidenziato Sartre, siamo però liberi di scegliere quello che voglia- mo; la libertà consiste esattamente nell’esercitare il potere di scegliere e dunque di scegliere senza

vincolo alcuno. Se ci si ferma a questo livello di considerazione del fenomeno della libertà, è inevitabile concludere che il potere della libertà è tale nella misura in cui può disporre degli atti del soggetto, senza doverne misura- re il valore su altro da se stessa. Se la libertà si identifica con il potere di autodeterminazione, è vero che un ordine di valori cui la libertà debba sottostare costituisee un principio che contraddice la natura della liber- tà. La sola autodeterminazione esige

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1997

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <23, 1996, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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, quello della Critica della ragion pura, ma anche del Kant morale. In una edizione delle Vermischte Schriften di Kant, pubblicata a Halle-Königsberg negli anni 1799-1807, egli trovó una frase che trascrisse e commentó. La frase dice: «Liebe ist eine Sache der Empfindung, nicht des Wollens, und ich kann nicht lieben weil ich will, noch weniger aber weil ich soll (zur Liebe genöthigt werden); mithin ist eine Pflicht zu lieben ein Unding». II suo commento, inedito, è il seguente: «Se dico che dubito

di questa indipendenza dell’Amore e della Volontà, e persino dubito che 1’ Amore sia nella sua essenza semplicemente eine Sache der Empfindung, una mera questione di sentimenti, cioé un qualcosa che troviamo in noi ma che non proviene da noi e non è nostro (Emp=in sé - Findung), intendo solo dire che su questo argomento il mio pensiero non è chiaro né tanto meno adeguato - e non sono capace di dare alcuna ragione per giustificare il fatto che io credo il contrario. Ma io credo il contrario». Ed infatti

l’inedito termina definendo l’amore «un ineffabile atto della volontà»: Coleridge, lettore attento di Dante e di Petrarca, dichiara di «pensare» l’amore «in quel senso eccelso della parola che Petrarca capiva». Quello che in ultima analisi Coleridge vuole dire è che se, seguendo Kant, concepiamo l’amore come un fatto della sensazione, della sensibilità, del mero sentimento, c’é il rischio che la stessa libertà, basata su una ragione asettica, diventi una mera astrazione, priva di significato filosofico

e umano. Ed allora, dopo aver ascoltato la relazione del prof. Botturi, io mi chiedo: non c’é il rischio che la libertà di cui egli parla si riduca in ultima analisi ad una astrazione? È vero che egli ha posto una relazione stretta tra «libertà» e «senso di Dio», cosi da parlare di un «rinvio» della libertà a Dio. Ma di quale Dio si tratta? II prof. Mathieu, in una bella pagina della sua Storia della filosofia dedicata a S. Agostino, ci dice che il Dio dei cristiani, diversamente dal Dio degli ebrei

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1997

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il codice etico - politico della nazione. Differentemente dalla Francia, la Germania si dimostra piú tollerante nei confronti della cultura dell’immigrato. Questa politica ritarda peró, per un altro verso, l’integrazione e tende a favorire la creazione di ghetti, molto dignitosi, per i quali Fimmigrato, pur usufruendo dei benefici di un’ottima ammi- nistrazione, non sarà mai parte reale della società tedesca. A queste politiche europee va aggiunta la politica multiculturale sta- tunitense

inaugurata da Carter negli anni ’70. Questa, che aveva il suo perno nell’idea della relativizzazione delle culture per la quale ognuno aveva diritto a propri spazi, convinzioni, lingua, ha dato luogo al collas- so del melting pot americano, al moltiplicarsi di «tribü» eterogenee ca- ratterizzate da neri desiderosi di tornare alle radici, musulmani integra- listi, donne separatiste, omosessuali, ispanici ostili all’inglese (19) . II rico- noscimento delle differenze accompagna qui la dissoluzione

dell’unità della nazione, segna la disgregazione della società civile in nome di un politeismo di valori tra loro irriducibili. A fronte di questo processo l’universalismo «razionalista» quale al presente è affermato da Apel, Habermas e Rawls manifesta tutti i suoi limiti. II suo astenersi da ogni Sittlichkeit nella pretesa di fondare la comunicazione su regole trascen- dentali formali, su una sorta di «meta-gioco», di contratto, appare del tutto inadeguato rispetto alle richieste d’identità che proprio

il processo di mondializzazione tende a provocare. Le teorie «comunitarie» d’altra parte, cosi come sono proposte da A. Mclntyre, M. Sandel, C. Taylor, M. Walzer, devono rispondere al problema contrario: quello della possi- bile armonizzazione tra appartenenza e universalità dei diritti. In tal modo, come è stato giustamente fatto osservare, «se per un lungo perio- do lo straniero ha eostituito il simbolo della razionalità universalistica - soprattutto nella figura dell’ebreo cosmopolita o comunque, come

è ac- caduto per gli emigranti poveri di tutto il mondo, un elemento che da quella razionalità si sarebbe fatto relativamente assimilare - oggi lo stra- niero è diventato invece il depositario delle ragioni dell’identità colletti- va, la figura che ispira il dibattito fra liberali e comunitari, chiedendo che le istituzioni democratiche assicurino il riconoscimento della diffe- renza» (20) . Questo riconoscimento non è certo semplice. Come scrive Luis Du- mont: «coloro che rivendicano al tempo stesso

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Da questo punto di vista è possibile risol vere anche il problema della fedeltà e della libertà del tradurre. Ogni traduttore, implicitamente o e- splicitamente, deve assumere un punto di vista particolare, relativamen- te libero, che determina ció che debba propriamente venir tradotto dal testo di partenza. Ma questa libertà, che di per sé presa è certamente incondizionata, è anche del tutto vuota e indeterminata, e puó realizzarsi soltanto in quanto responsabilità rispetto a valori

storicamente determi- nati e incorporati in particolari comunità. In primo luogo, nella sua scel- ta del punto di vista traduttivo il traduttore non puó sottrarsi alla respon- sabilità nei confronti della comunità cui appartiene: gli interessi obietti- vi della comunità linguistica neila cui lingua si traduce sono la norma che deve regolare la scelta della prospettiva della traduzione. In secondo luogo, le continue modifiche e i continui miglioramenti d’ogni prodotto umano (per es. d’una lingua

storicamente esistente, d’una istituzione sociale, d’una determinata forma di vita comunitaria, ecc.) debbono es- sere compiuti alla luce d’un principio trascendentale d’economia, che vorrei chiamare «principio della minima modifica necessaria». Nella misura in cui autore e traduttore usano la lingua con uno scopo autenti- camente comunicativo, essi dovrebbero modificare il senso tramandato delle parole e delle strutture linguistiche soltanto nella misura in cui ció sia reso necessario, affinché

la comunicazione interpersonale non venga ostacolata e al limite (mai completamente raggiungibile, ma cui ci si puó continuamente avvicinare) divenga difatto impossibile. (II princi- pio della minima modifica necessaria, che è valido in senso trascenden- tale, puó essere applicato non soltanto al problema della semplice com- prensione dell’estraneo, bensi anche al problema, caratteristico delle società occidentali, della durevole convivenza con lo straniero: il princi- pio richiede un rispetto, differenziato

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