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Notations: Parallelsacht.: ¬Der¬ Freiheitsgedanke in den Kulturen des italienischen und deutschen Sprachraumes Beitr. teilw. ital., teilw. dt. mit jeweils dt. oder ital. Zsfassung.

Subject heading: g.Deutsches Sprachgebiet ; s.Freiheit ; f.Kongress ; g.Meran <1989> g.Italien ; s.Freiheit ; f.Kongress ; g.Meran <1989>

quaranta, Resta peró il fatto che questa corrente mette pure in luce un aspetto indubitabile della Rivoluzione fuori di Francia: la reciproca estraneità che viene a crearsi tra i rivoluzionari e il «popolo» spesso de- finito sprezzantemente, con un termine già in circolazione nell’elite illu- ministica e rivoluzionaria, «popolaccio». Tale frattura è definita anche dalla composizione sociale dei rivoluzionari che, in Italia rivela un’ori- gine non tanto sociale quanto culturale. Appare chiaro, infatti

, come gli aderenti alla rivoluzione e al giacobinismo siano, in Italia, meno il frutto di un processo sociale che di un processo culturale. Solo cosi si puó spie- gare Fappartenenza al mondo «giacobino» non soltanto di «borghesi», come sarebbe logico secondo l’adozione di schemi relativi alla forma- zione sociale dei gruppi, ma anche di nobili, di sacerdoti e religiosi, di «gente colta» in genere. Già allora, insomma, la storia delFinfluenza ita- liana della Rivoluzione francese evidenzia come

, al di là delFinterpreta- zione sociale, sia prevalente e costitutiva la questione della formazione di una «mentalità». Nonostante l’appoggio che la corrente che definiremo corne «italiani- 177

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Author: Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) ; Internationale Tagung Deutsch-Italienischer Studien <21, 1989, Meran> / Accademia di Studi Italo-Tedeschi - Merano

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(52) Cfr. D. Cantimori, Illuministi e giacobini, in La cultura illuminista in Italia, a cura di M. Fubini, Torino, Edizione Radio italiana, s/d, pp. 260-277. (53) Cfr. D. Cantimori, Idee di riforma sociale in Italia, in Nuova rivista di diritto commer- ciale, diritto dell’economia, diritto sociale, a. I, fasc. 9-12, 1948, ora in D. Cantimori, Studi di storia, Torino, Einaudi, 1959, pp. 571-605; D. Cantimori, Appunti per ricerche sul ’48 in II ’48, Roma, Quademi di Rinascita, 1949, ora

al Sinodo di Pistoia dell786, in Rivista di storia della Chiesa inltalia, VII (1953), pp. 377-41 Oe VIII (1954), pp. 49-92; E. Passerin d’Entreves, Studi eproblemipolitico- religiosi dell’Italia del’700, in Quaderni di cultura e storia sociale, a. II, (1953), pp. 22-28; E. Passerin , La politica dei giansenisti in Italia nell’ultimo Settecento, ivi, a. III, (1954); pp. 269-288 e 309-329; E. Passerin d’Entreves, Ideepolitiche di un canonista del parlamento di Parigi all’inizio della Rivoluzione francese

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dottrine liberiste» (42). Si noti che l’opera del Maranini non evidenza né l’importanza della diffusione dell’illuminismo, né il fatto nuovo della so- stituzione della cultura cristiana con quella scientifica, se non come so- vrastrutture di articolazioni sociali ben altrimenti decisive (43). La rivendicazione del momento sociale dell’influenza rivoluzionaria arricchisce di nuovi spunti l’interpretazione tradizionale dell’apporto franeese alle origini del Risorgimento italiano. Pia Omnis

, ed in modo particolare dell’Italia. In sostanza, per forza di cose, la maggioranza dei filofrancesi italiani è assai avanzata dal punto di vista sociale, ma si trova in «diffe- renza di potenziale» dalla posizione della «madre comune» parigina che, quando si affaccia in Italia, ha ormai da tempo abbandonato ogni radica- lismo rivoluzionario in campo sociale. È in questo momento che i rivo- luzionari italiani, abbandonata la formula politica di una assoluta identi- ficazione con i destini della madre

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, si avvede che alla loro origine non possono esservi la irreligiosità pura di un Helvetius, di un D’Holbach, di un Diderot, e neanche il razio- nalismo vagamente deista, di Voltaire, bensi la religiosità, sia pure non ortodossa e sociale, del «vicario savoiardo» di Rousseau, con il relativo nesso: «rivoluzione sociale, rivoluzione morale, rivoluzione religiosa» (51). Nei giacobini italiani, pertanto, la rivoluzione si individua essen- zialmente nella loro esigenza sociale, (52), che attraversando anche

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degli anni Cinquanta), Cingari si dedica allo studio delle insorgenze secondo un punto di vista rigorosa- mente marxista. Per lui le motivazioni religiose delle insorgenze non so- no che le sovrastrutture, confuse e contradditorie, di un processo sociale. Ma poi si avvede che, seguendo questa strada, il problema è insolubile, quando, in conclusione è costretto ad ammettere che la divisione tra gia- cobini e antigiacobini segue una linea non sociale, ma culturale. In defi- nitiva, il secondo

- gressivi» e scientisti i secondi (75). La prima opera di Furio Diaz su quel Settecento in cui diverrà in seguito uno dei massimi esperti è del 1962 (76). Anch’egli, che pure proviene dalla scuola marxista, ha imparato proprio dalla storia del Settecento e della Rivoluzione francese a valutare il peso e la forza della idee e, conseguentemente, della costruzione di una mentalità. Concetti come quelli della rivoluzione sociale e della rivolu- zione culturale in Diaz si integrano a vicenda (77). Anche

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l’esigenza dello Stato assoluto si incontra con quella dei rivoluzionari, che finiscono per prevalere per la maggiore consequenziarità di un’opposizione rispetto ad una monar- chia che esita a distruggere completamente l’impianto sociale tradizio- nale. Gomune a tutta l’Europa e a tutto l’Occidente è però la rivolta con- tro gli «ordini» tradizionali, contrastati perché tendono a trasformarsi in caste e in gruppi di privilegiati, oppressori e incapaci di aprirsi a comu- nità piú ampie e sempre piú

troppo lungo, forzato e contradditorio tra l’individuo, rimasto solo e isolato, e lo Stato, rimasto come sola comunità ad essere presa in considerazione, troppo ampia e troppo cogente per soddisfare le esigenze comunitarie e di libertà proprie della persona umana. Da una parte l’individuo, dall’altro lo Stato, pen- sato, contradditoriamente, come la sola realtà sociale universale e dotato di requisiti religiosi e morali. In tal modo la storia dell’Europa in balia del bipolarismo individuo - Stato

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. E un fatto che anche in campo sociale e politico furono conseguiti risultati positivi visto che la schiavitú legale e la servitú della gleba vennero abolite, il di- ritto di tutti alla cultura si affermó sempre di piú, la parità tra uomo e donna fu legalmente riconosciuta in diversi paesi, e largamente ri- conosciuta fu anche la partecipazione di tutti i cittadini all’esercizio del potere politico. Fu anehe assicurata in larga misura ad ogni uomo la libertà nella forma di libertà di pensiero e di volontà

. Nonostante questi risultati positivi da parte di movimenti di libertà moderni ognuno puó rendersi conto di come i progressi finora rag- giunti siano ancora lontani da queste orgogliose mete poste all’inizio da questi movimenti liberatori quanto ad asservimento della natura, a conquiste in campo politico e sociale e al dominio dell’uomo su se stesso sul piano individuale e collettivo; anzi, contemporaneamente sono sorte nuove minacce per il singolo e per tutta l’umanità, nuove schiavitú e nuovi orrori

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dallo Schiller poco prima della morte, dove il testo si rivela, sulla finzione storica, un simbolico e continuo appello alla libertà, entrata nell’assetto proverbiale e passata con altrettanta forza alla composizione musicale di Rossini. In modo si- mile funziona il grido «libertà» nel Don Carlos di Schiller, ripreso da Giuseppe Verdi. II leitmotiv di ogni aspirazione politica, ideologica, sociale, nazionale, tolto dalle sue attinenze storiche permane nel suo progetto esistenziale come

storico che ne richiede la realizzazione - la voce «libertà» come concetto poetico e retorico assume una funzione purificatrice nella conditio umana. II poeta chiamato a formularne il mes- saggio - sia esso inteso nella sua piú alta idealizzazione religiosa, ideolo- gica, sociale, nazionale - anche se racchiuso nel suo proprio tempo esi- stenziale, troverà ovunque chi lo ascolta nel movimento repressivo di «ti- rannide». II messaggio della libertà è simbolo di uno dei piú ambiti e piu temuti

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spetta all’opera di Max Weber il merito di aver colto, rovesciando le teo- rie del diritto naturale, il significato dell’agire sociale, che in modo mul- tiforme crea le strutture e le istituzioni relative, sicché lo Stato, nel riser- vare a sé l’attributo della sovranità, costituisce il suo potere sulla base del divenire reale. Quanto alle dottrine marxiste e a quelle che ad esse si rifanno, il con- cetto essenziale, relativamente al nostro tema, è che nella società di tipo capitalistico

, a determinare il lo- ro essere ma, al contrario, è il loro essere sociale a determinare la loro coscienza e le loro idee. Solo col rovesciamento dei rapporti di produzio- ne materiale potrà realizzarsi quella palingenesi nella quale «il libero svi- luppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti». Visione parziale, questa, come parziale appare quella, di diverso ordi- ne, espressa dal neo-idealismo crociano, che colloca la legge nel novero degli «pseudoconcetti», in quanto avente

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diventa, ancora una volta, indispensabile (67). Non c’é dubbio, infatti, che il rivoluzionario pisano, anche attraverso la sua vita operosa protratta fino al cuore dell’Ottocento, costituisca il tramite attraverso il quale l’e- redità della Rivoluzione francese diventa Risorgimento. Ancora il Buo- narroti sta infatti a capo delle due grandi correnti che fecondano, caratte- rizzano e travagliano l’Ottocento non solo italiano maeuropeo: la corren- te sociale, alla quale si rifanno i vari Proudhon

, Blanc, Blanqui, Lamar- tine, e cosi via, e la corrente nazionale. E una bipartizione che non piace al vecchio Buonarroti, che vive abbastanza per intravvederne le conse- guenze, e che vorrebbe fosse mantenuta l’unità originaria che pur esisteva nel processo di liberazione dei popoli europei, che in origine comprende sia il momento nazionale che quello sociale. Ma il mantenimento di que- sta unità implicava anche il mantenimento dell’unità originaria della cul- tura della Restaurazione, questo era

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sociale, sia per il senso d’onore, sia in considerazione di un ben inteso interesse personale. E ció si esten- derà da ultimo anche ai popoli nelle loro relazioni esteme fino alla società cosmopolitica, senza che ne debba essere ingrandito menomamente nel genere umano il fondamento morale, cosa che richiederebbe una specie di nuova creazione (influsso soprannaturale). Non dobbiamo riprometter- ci troppo dagli uomini nel loro progresso verso il rneglio per non destare il giusto schemo dell’uomo

politico, che farebbe volentieri passare la spe- ranza del meglio per sogno di una mente esaltata» (14). Qui Kant distin- gue, senza possibilità di dubbio, il progresso sociale dal progresso mora- le, sostenendo per la storia umana la possibilità del primo e l’impossibi- lità del secondo, anche se tale possibilità è rafforzata dalla duplice com- ponente dell’azione incessante della natura sostenuta dalla Provvidenza nonché dalla chiarificazione critica operata sull’uomo dalle istanze mo- rali, a lui

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1987). In questa autobiografia Laukhard racconta la sua caduta lungo i gradini della scala sociale - una novità in campo autobiografico, dove di solito l’autore si compiace a illustrare la sua ascesa sociale. Dopo lo studio della teologia (comprendente le lingue antiche e la filosofia) Lauk- hard divenne professore universitario, ma per il troppo amore per Bacco e Venere e per la sua abitudine di dire alle persone ció che ne pensava e di non nascondere le sue idee intomo alla religione, alla

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conformismo, l’introduzione di un’interpretazio- ne sociale della Rivoluzione francese e delle sue espansioni avviene at- traverso un’opera che è dedicata a Benito Mussolini da un giovane costi- tuzionalista, Giuseppe Maranini. Questi sostiene la tesi che la Rivoluzio- ne francese è «semplicemente il punto culminante di un grande processo sociale, ma non il punto di partenza e neppure il punto di arrivo». Perché questo conservi tutte le sue potenzialità, «occorre che dalle macerie della grande demolizione

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- lità» (sia intesa essa come «natura assoluta», alla Haller, o come «natura storica», alla Hegel). La prima conseguenza è che il rapporto fra servo e padrone è anti-giu- ridico, anzi inesistente come rapporto: «la dipendenza dal dominio di un signore è contro la natura della società, è una specie di irregolarità, un elemento eterogeneo alla società» (12). La soggezione di un uomo ad un altro uomo è espressione di un mero dato di fatto non di una vera relazione sociale, poiché questa presuppone

Lesistenza di due esseri egualmente liberi e responsabili, mentre nel rap- porto fra servo e padrone questa premessa viene meno - essendo una delle parti ridotta a cosa, «reificata», cessando dunque di essere autenticamente persona - cosi da dar luogo ad un rapporto che è fuori della società perché è insieme a-sociale e a-giuridico, Non si tratta dunque di forme di rela- zione parziale e imperfetta, suscettibili di essere assunte su un piano piú elevato (come sembra pensare Hegel), ma a rapporti non

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. L’etatismo di base il cui nucleo ideologico è certamente riconoscibile nell’idea del neutro onnipotente stato sulla società, si accentuó in presenza dei complessi pro- blemi multistrato dell’industrializzazione e modemizzazione rapida nella seconda metà del XIX secolo e specialmente sotto la pressione di un duplice movimento po- litico di massa «dal basso», democrazia sociale e cattolicesimo politico, immediata- mente dopo l’agognata fondazione dell’impero. La lotta illiberale contro le richieste

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della coscienza, sia stato im- portante aver detto dove non si possa parlare di educazione della coscienza e dove vi siano invece spazi, onde pervenire a quella assunzione di responsabilità che ve- diamo ogni giomo di piú crescere nella realtà sociale nella quale viviamo. II mio vo- leva essere solo un piccolo codicillo per ricordare che il discorso pedagogico è un discorso che si cementa con quello dei valori della coscienza e quindi col problema dell’impegno piü tipico dell’uomo che non

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, infatti, la Rivoluzione si pone fondamentalmente negli stessi termini di Giusep- pe Ferrari: è il trionfo della «filosofia», è la sostituzione di una nuova mentalità, quella razionalista e scientista, su un’altra, sia pure millenaria, quella cristiana (65). II terreno su cui si muove il giovane storico piemon- tese non è però quello di un processo sociale: è invece quello che conduce alla formazione di una nuova mentalità, laica e scientista. II terreno su cui si muove Venturi è condiviso da un altro

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si accontenta soltanto di rap- presentare la grandezza morale delle libere istituzioni con adeguati pen- sieri, ma anehe interviene a perfezionarle, facendo concorrenza produtti- va alle scienze intellettuali delle obbligazioni esteme. Si dimostra che la sua estetica è philosophia gratiarum et musarum e theoria liberalium artium (schöne und freie Kíinste), ossia dottrina di con- ciliazione e liberazione anche nella prassi. Come tale, addolcisce e fa consentire i diversi nell ,3, T]flos personale e sociale

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ancora oggi sono importanti: «Lezioni sull’epoca delle guerre di libertà» di Johann Gustav Droysen, «Storia del periodo della rivoluzione» di Heinrich von Sybel e «Storia del movimento sociale in Francia da! 1789 fino ai giomi nostri» di Lorenz von Stein. Di 245

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Stato e delle istituzioni. Infatti l’ordine statale e sociale si istituisce quando la libertà possa divenire la 452

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