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Commenti: Beitr. teilw. ital., teilw. dt. Studi italo-tedeschi : collana di monografie dell’Accademia di Studi Italo-Tedeschi = Monographische Reihe der Akademie Deutsch-Italienischer Studien = Deutsch-italienische Studien ; 19

che egli chiama la “via corta” di una ontologia della comprensione alla maniera di Heidegger, dall’altra c’é la “via lunga” che egli si propone di seguire; quest’ultima costituisce il tentativo di ricollocare all’intemo di una possibile ontologia tutti i problemi metodologici, epistemologici e critici che Fimpostazione heideggeriana tende a “dissolvere” e a “perdere di vista” piuttosto che a “risolvere” 31 . Ad avviso di Ricoeur, l’ontologia della comprensione effettuata da Heidegger puó essere

si entra a poco a poco in questa ontologia della comprensione; non vi si accede per gradi approfondendo le esigenze metodologiche dell’esegesi, della storia o della psicoanalisi: ci si trasporta in essa con un improvviso capovolgimento della problematica» 33 . La domanda (Frage) dalla quale si origina l’elaborazione speculativa di Sein und Zeit è perciò posta in questi termini: «che cosa è un essere, il cui essere consiste nel comprendere?» 34 . In Heidegger - e nel primo Heidegger in particolare

-, diversamente da Ricoeur, il problema ermeneutico viene intimamente connesso alla chiarificazione delle modalità d’essere del Dasein: l’ermeneutica diviene perció una provincia stessa dell’analitica di questo essere, il Dasein, che esiste nell’atto di comprendere. Ricoeur, pur perseguendo un altro itinerario filosofico, non esita tuttavia a riconoscere «quanto straordinaria sia la forza di seduzione di questa ontologia fondamentale» 35 e ne sottolinea il suo rivoluzionario significato speculativo

, rivoluzionario sia rispetto all’enneneutica romantica che a quella di Dilthey: «ecco la rivoluzione introdotta da un’ontologia della comprensione. II comprendere diviene un aspetto del «progetto» del Dasein e della sua «apertura all’essere». II problema della verità non è piú il problema del metodo, ma il problema della manifestazione dell’essere, per un essere [l’uomo] la cui esistenza consiste nella comprensione stessa dell’essere» 36 . Ricoeur non ritiene che quella di Heidegger sia una soluzione

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Filosofia, psicologia

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2010

Cultura animi : scritti in onore di Roberto Cotteri = Festschrift für Roberto Cotteri

Pagina 125 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

A quali caratteristiche dei Wanderjahre mi riferisco pensando a questo modello analogico della realtà storico-culturale? Come è noto questo secondo romanzo incentrato su Wilhelm Meister riprende l’azione ad alcuni anni di distanza dal punto in cui s’era concluso il precedente. Mentre Wilhelm era allora oggetto delle cure della misteriosa Società della Torre, che ne aveva guidato segretamente ma accortamente i passi per fame un utile membro della società civile, adesso Wilhelm stesso è membro

(anche se a dire il vero non molto autorevole) della stessa Società della Torre, che sta organizzando una grande emigrazione sia estema verso il paese del futuro, TAmerica, sia interna verso plaghe sottopopolate delTEuropa, per assicurare a una massa dei propri adepti un futuro di vita umanamente accettabile. La trama portante della narrazione è data dal destino di Wilhelm, che deve sottoporsi alle peregrinazioni del titolo per un compito di formazione personale impostogli sempre dalla Società della

Torre. Egli è ora un chimrgo, porta con sé inizialmente il fíglio, che presto affíderà ad una inedita istituzione educativa, la Provincia Pedagogica, ma la sua vicenda assume spesso un andamento che appare alquanto pretestuoso e fmalizzato, verrebbe da pensare, soprattutto al montaggio di materiali diversi. In effetti, il romanzo si costmisce per circa il 40% di inserti novellistici. La percentuale sale al 50% se conteggiamo, oltre alle parti in sé novellistiche quanto a struttura, ma in qualche

modo inseribili nella azione principale perché ne è protagonista uno dei personaggi di quest’ultima, anche le parti aforistiche, attribuite a una figura della narrazione (la anziana e misteriosa Makarie, titolare di arcane sensibilità), ma in effetti espressione largamente diretta dell’autore (sono state ripubblicate spesso autonomamente, quali Maximen und Reflexionen), Questa struttura romanzesca del tutto insolita (solo il Novecento dopo la stagione degli sperimentalismi sarà in effetti

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Filosofia, psicologia

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2010

Cultura animi : scritti in onore di Roberto Cotteri = Festschrift für Roberto Cotteri

Pagina 409 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

rOceidente europeo, cioè il luogo di nascita e di sviluppo del logos/ragione, che, ci pare abbia sempre affiancato alla consapevolezza della propria irrefrenabile crescita e apparentemente incontrollabile sviluppo, la capacità di sottomettere se stessa dentro il crogiolo spregiudicato dell’autocritica, Perció, a questo punto della nostra riflessione, ci pare proficuo guardare a quella cultura come “appartenenza” che trova, forse, la sua esaltazione piú signifícativa in Europa. Questa

riflessione sulfEuropa alfintemo dell’orizzonte tematico proposto, intende, perció, imporre all’attenzione proprio il contributo della filosofia e dei fílosofi che hanno avuto un molo certamente centrale ed essenziale nella indicazione della specifícità della cultura europea. Basti qui ricordare la proposta di Leibniz sull’Europa, determinata dalfimpressione della grande crisi del XVI secolo, e del problema del mantenimento della pace in una situazione storica in cui si erano sciolte le vecchie

costituzioni corporative e gli Stati Europei si avviavano verso fassolutismo. In questa situazione Leibniz è passato dalla teoria filosofíca alla riflessione sui problemi pratici derivanti dalla vita storica, dietro le urgenze della «crisi». Un altro esempio ce lo offre Kant che in Ideen zu einer allgemeinen Geschichte e in Zum ewigen Frieden 10 ha richiamato fattenzione sulla necessità della fondazione di una lega di nazioni democraticamente organizzata, che avrebbe dovuto garantire la pace. Ed infine

, nel nostro secolo, Edmund Husserl che assume chiaramente il concetto filosofico di Europa da Leibniz, giungendo a questo problema anch’egli, sotto la pressione di una grande crisi, e di fronte aile esperienze della prima guerra mondiale, che porta f Europa a perdere la sua posizione di guida nella politica mondiale. Per Husserl, cittadino del vecchio impero austriaco, questa perdita risultó particolamiente grave, ma proprio passando attraverso f esperienza di questa crisi europea giunse alla

coscienza dei compiti della sua filosofia fenomenologica, che doveva farsi carico, tra f altro, del vecchio problema relativo al ruolo storico della filosofia e della sua Verantwortlichkeit, cioé della responsabilità del filosofo, nonché della direzione e degli strumenti, che la filosofia è in grado di adottare per svolgere efficacemente il suo compito nella storia. La direzione non puó che essere la direzione «storica» che, evitando la sistematicità filosofica dai contenuti indipendenti, conduce alla

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Filosofia, psicologia

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2010

Cultura animi : scritti in onore di Roberto Cotteri = Festschrift für Roberto Cotteri

Pagina 318 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

“La Kultur spirituale, una volta raggiunto il livello dell’età classica, puó soltanto essere conservata e diffusa; ma tanto la Zivilisation quanto i suoi fondamenti, la crescita della popolazione condizionata da un punto di vista istintivo, che di fatto, nella misura in cui guardiamo nel complesso la storia dell’umanità, è in continuo aumento, e la tecnica che con l’aiuto dello spirito si perfeziona in misura simile rendendo possibile il mantenimento del crescente numero di persone, possono

della Zivilisation. II progresso tecnico e sociale non è necessariamente dipendente da una filosofia razionalistica o empiristica dell’uomo, e fuomo, fissato nella forma “classica” della Kultur, non necessariamente si perde nella crescita empirica del quantitativo e nel potenziamento logico della tecnica. Lo sviluppo della Zivilisation come della Kultur, nei nessi tra tecnica, sociale, politico, non è soltanto fiorire del “nuovo” in una immagine, ma contenuto concettuale, dispiegamento di progresso

e conservazione, materiale ed ideale, della civiltà nel suo insieme. Conclusione. Tra Troeltsch e Spengler, il significato della scienza tedesca si gioca nella “contrapposizione” e nella “differenza” tra giusnaturalismo e storicismo, tra storicismo e pragmatismo. In entrambe le prospettive a sua volta è centrale il concetto (morale) di valore da cui dipende la funzione istituzionale della dottrina storica, della legge naturale, della forma di sviluppo. Nei grandi passaggi epocali e in particolare nel

passaggio costitutivo della modemità, in cui si diffonde “fetica protestante”, la morale si afferma come potenza disciplinante, distinta dalla religione, dalla politica, dal diritto. In essa si accumulano, come in un deposito di merci, i materiali per 1’orientamento della condotta di vita: “piccola morale”, “morale provvisoria”, “imperativo categorico” distribuiscono nel comporta- 282

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2010

Cultura animi : scritti in onore di Roberto Cotteri = Festschrift für Roberto Cotteri

Pagina 344 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

diritto, essenziale è la procedura dell’imputazione e i suoi con- seguenti adempimenti. Come nel giudizio trascendentale determinante dell’attività conoscitiva kantiana la materia del conoscere, a livello giuridico i fatti imputati sono contenuti occasionali, solo la struttura ci dà la “fonna pura” della riflessione giuridica 2 . È chiaro che in questa prospettiva i contenuti sono irrilevanti. La dottrina pura del diritto è compiutamente formale. I valori da un lato e la fragilità umana dall’altro

, sono elementi necessari come condizioni della possibilità del giudizio, ma la struttura razionale analitica del giudizio stesso precede il vissuto, la prassi, la causalità, elementi che costituiscono la materia del diritto ma non riguardano la sua forma. La dottrina pura del diritto non attinge quindi la concretezza dell’esperire fenomenico e storico e forse questa dottrina che vorrebbe garantire la piú rigorosa neutralità fínisce per essere essa stessa una presa di posizione ideologica. Ma Kant

, oltre che essere l’autore della Critica della ragion pura, lo è pure della Critica della facoltà di giudizio. In questa terza Critica elabora un’altra forma di giudizio: il giudizio rifiettente, giudizio tipico della valutazione estetica e del riconoscimento della finalità. E qui la “purezza” ci abbandona. La materia del giudizio riflettente non è piü una massa amorfa di dati che nell’incontro con le forme trascendentali diverrà mondo fenomenico; nel giudizio riflettente il fenomeno è già costituito

ed entrando in sintesi a priori con il giudizio trascendentale teleologico perde ogni neutralità e diventa espressione di un valore: la finalità. La finalità in Kant non è una forma trascendentale, e quindi una categoria della ragione pura, ma un fatto della ragione. Kant è fermamente convinto della incontrovertibilità della presenza della finalità, essa è un postulato che si autoimpone, è un’evidenza, non riehiede dimostrazione. II giudizio, nel trascendentale kantiano, dovrebbe quindi investire l’ambito

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Filosofia, psicologia

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2010

Cultura animi : scritti in onore di Roberto Cotteri = Festschrift für Roberto Cotteri

Pagina 407 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

rnonclo. Quando Kant nella lettera a Jakob Sigismund Beck del I luglio 1794 scrive che «possiamo comprendere e comunicare agli altri solo ció che noi stessi facciamo», sembra vicino a Vico, naturalmente non quanto Cassirer, per il quale Vico ha sempre avuto grande rilevanza. In ogni senso, Kant è un filosofo della cultura, avant la lettre, e questo appare fecondo per la nostra riflessione 7 . Ma preso atto di questa fecondità di pensiero che fa in verità da elemento di cerniera, di collegamento

con le istanze della filosofia contemporanea, bisogna chiedersi se la modernità abbia mantenuto la promessa, espressa in modo esemplare da Kant, di restituirci un concetto di cultura, anche filosoficamente in grado di mettere in atto un’ermeneutica del nostro tempo. Che è come chiedersi (ed è domanda filosoficamente rilevante) in che modo oggi ci vengano restituite le questioni che sono state indagate da Kant, in che modo la domanda filosofica sulla Kultur, oggi faccia ritomo e di quali ulteriori

significati si faccia carico. Ancora, per dire meglio, da dove bisogna partire e come bisogna orientarsi filosoficamente per dare conto della questione della cultura, che già a prima vista e tanto per iniziare pare invocare il ricorso al plurale, cioé “alle culture ,, 7 II richiamo cassireriano al «ganze Kreis des Weltverstehens» (l’ambito intero della comprensione del mondo) indicato come chiave ermeneutica delfelaborazione del concetto kantiano di cultura (in particolare della Critica del giudizió

), è indicativo, da un lato, della forte urgenza di riproblematizzare la cultura dopo tutto l’importante esercizio dell’età modema fino ai primi decenni del XX secolo, e, dall’altro, della sterilità (quasi indefinibilità) di una cultura senza un’adeguata, direi completa, relazione al mondo. Quasi in anteprima si potrebbe affermare che il radicale cambio di segno registrabile nel confronto post-modemo con la “cultura ,, è tutto nel coerente affidamento della cultura all’ambito intero della comprensione del

mondo, che è come dire che la cultura si fa decisamente “relazione”, legandosi a doppio filo a quel processo di risemantizzazione della “ragione”, che dalfautoreferenzialità delf esercizio apofantico della modernità, si converte gradualmente in “ragione discorsiva”, “ragione ermeneutica”, scoprendo le proprie radici nell’indissolubile rapporto tra io e mondo e nella riscoperta del mondo come terreno comune del pensiero in quanto tale, come orizzonte entro il quale il pensiero si riappropria della

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2010

Cultura animi : scritti in onore di Roberto Cotteri = Festschrift für Roberto Cotteri

Pagina 189 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

, rinnovata e fatta universale (...). La letteratura latina è piú popolare della greea perché piu della greca ha accostato la moltitudine all’opera letteraria e ha empito di folle i teatri e le sale di recitazione; perché in ogni paese conquistato ha messo la voglia della scuola, della rappresentazione scenica, del contrasto oratorio, della dilettazione poetica; perché ha saputo risolvere la fdosofia in comoda e piacevole esortazione morale e ha potuto disperdere le commedie nel mimo, cioé in una farsa

, e la tragedia nel pantomimo, cioé in un ballo; perché, senza danno dei grandi artisti, che sono intangibili, dell’attività artistica ha fatto un incitamento e un sollievo valevole per tutti. La letteratura latina è anche piú moderna della greca, e piú della greca ha influito e operato in tutte le nuove letterature, appunto perché essa è stata creata non da una regione - come la letteratura ellenica - ma da un mondo che si estendeva dal Mediterraneo all’Atlantico». A scanso di equivoci, peró, va ribadito che

l’esaltazione da parte di Marchesi della cultura e della civiltà di Roma è ben lontana dal culto fascista della romanità: il pensiero di Marchesi, infatti, è alimentato dalla viva coscienza che la civiltà di Roma non si fonda né su caratteri nazionali né su distinzioni etniche, ma costituisce il frutto di un imperium che seppe aggregare popoli diversi e diffondere in ogni dove la propria cultura senza imporre ai popoli assoggettati la rinuncia alla propria o alla loro identità. Ció rappresenta, dunque

, un titolo di merito, perché l’esaltazione «del cosmopolitismo della società romana e dell’irradiazione culturale aperta a tutti reagisce ai nazionalismi dominanti, attingendo dalle risorse ideologiche personali (Íntemazionalismo socialista, promozione umana delle masse, validità generale della cultura) stmmenti e possibilità per offrire panorami nuovi e valori diversi al pubblico dei suoi lettori» 58 . Di fronte agli autori in cui pulsa la vita, dunque, Marchesi compie ogni volta il tentativo

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2010

Cultura animi : scritti in onore di Roberto Cotteri = Festschrift für Roberto Cotteri

Pagina 180 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

parla al mondo una delle piu grandi letterature: e certamente la piú universale. E noi italiani dobbiamo esseme i piú legittimi custodi, quelli che sappiano meglio intenderne lo spirito, significame le eleganze, risuscitarne di volta in volta l’eco possente. Se la conoscenza della lingua latina dovesse decadere o perire si spezzerebbe il filo ideale che ci congiunge al passato, cioé alla radice stessa della nostra storia e della nostra vita» 11 . 3. Marchesi ebbe un’acuta percezione della crisi

della scuola e dell’Università. Del ruolo dell’Università nella vita della nazione egli aveva un alto concetto: nel discorso d’inaugurazione dell’anno accademico ’43-’44 a Padova egli definisce l’Università come «l’alta inespugnabile rocca dove ogni nazione e ogni gente raduna le sue splendide e feconde energie perché l’umanità abbia nel suo cammino un sostegno e una luce» 12 . II suo insegnamento universitario dopo gli anni messinesi si era svolto interamente a Padova nel ventennio fascista, quando

- come egli scrive pochi mesi dopo essersi dato alla macchia nel maggio 1944 sul giornale clandestino del CLN veneto, - «il mondo intellettuale e accademico (...) fu quasi tutto al servizio della smisurata vergogna e per piú di vent’anni si mantenne animato da una mai svigorita libidine di servitú» 13 . A Marchesi verrà mosso il rimprovero di aver accettato il giuramento di fedeltà allo stato fascista (dal filosofo Ludovico Geymonat, al tempo della morte di Marchesi); ma poi Giorgio Amendola nelle

sue memorie renderà noto che era stato Togliatti stesso a dare l’autorizzazione perché Marchesi giurasse. E sarà pur vero che, come ha scritto Antonio La Penna, «le sue condanne e invettive contro professori e intellettuali fascisti sono piú veementi che illuminanti (...) e sono troppo inficiate di moralismo» 14 : ma se Marchesi non addita precisi responsabili e non fa nomi, non è affatto priva di vigore la sua denuncia della «voluttà di essere servi» 15 , la ridicolizzazione di quei colleghi

d’Università che, «quando erano contenuti, si limitavano a scrivere Uomo e Duce in tutte lettere maiuscole» e «nelle prolusioni e nei discorsi inaugurali arrivavano fino al “genio solare”» 16 . Rifondare l’Università, elevarla a centro della ricerca scientifica e umanistica, anche agli inizi degli anni ’50 significava in primo luogo dotarla dei fondi necessari a una crescita che altrimenti sarebbe stata difficile. L’on.le Ermini, rettore dell’Università di Perugia e ministro democristiano della Pubblica

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2010

Cultura animi : scritti in onore di Roberto Cotteri = Festschrift für Roberto Cotteri

Pagina 348 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

riconosca nelle strutture di una semplice logica formale sembra insufficiente per motivazioni analoghe a quelle che ci hanno indotto a indicare il formalismo giuridico come “formalismo improprio”. L’improprietà derivava dalla presenza, nel tessuto logico, di valori etici e metafisici come la libertà, oltre che dal rigido apriorismo. Per far progredire l’indagine occorre chiederci che influenza abbia il rapporto logica formale-logica trascendentale nella concezione della razionalità giuridica

un approfondimento, ma non una deduzione, di quella formale. La logica trascendentale aggiunge alla nota fondamentale della logica formale (o generale, come la chiama talvolta Kant), cioé all’aspetto fonnale del conoscere, due note dalle quali la logica generale in quanto tale prescinde: l’applicazione solamente a priori e la con- siderazione dell’origine della conoscenza. La logica trascendentale, quindi, comporta un uso particolare e limitato della logica formale (l’applicabilità soltanto a priori) e si occupa

di un aspetto estraneo al formalismo (l’origine della struttura logica). Tra le due logiche vi è in Kant un nesso assai preciso: si tratta delle stesse strutture ma considerate, nel primo caso (quello della logica formale) in se stesse, nel secondo (quello della logica trascendentale) nell’ambito di considerazioni successive e comportanti problemi estranei all’aspetto meramente funzionale delle strutture. Gli accennati problemi estranei sono quelli della genesi e quindi della giustificazione delle strutture

, la riflessione sui loro limiti, la conseguente apertura problematica che investe non solo l’intema articolazione della logica formale, ma pure le stesse strutture trascendentali. II criticismo non è soltanto un esercizio critico della ragione giudicante e legiferante, ma anche, in un successivo approfondimento, ripiegamento problematico sulle strutture stesse del giudizio trascendentale e sulle norme che esso determina. Questa nostra interpretazione va oltre la lettera del testo kantiano, ma intende coglieme

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Pagina 414 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

quel momento la guerra Taveva guerreggiata fuori dai confini, questa esperienza, diciamo, ha riproposto con maggiore virulenza il problema, con risposte spesso emotive che non riescono a dare ragione della complessità dello stesso, che, al contrario richiede il soccorso di intelligenza e competenza delle situazioni storiche, e del piü complesso dibattito culturale, sempre coinvolto in analisi di questo tipo. La letteratura, in proposito, è molto vasta, a significare l’ampiezza e la profondità

della questione, che certo non puó essere affrontato con rozzezza e incultura, né ridotta sbrigativamente a problema di ordine pubblico. In genere le questioni hanno un’origine molto piü sotterra- nea di quanto non si immagini (la filosofia è zurück zu kommen), e i fatti storico-culturali che non sottostanno al principio di causalità, nascono e si sviluppano nel terreno della convergenza/divergenza di “condizioni”, che richiedono che abbandoniamo l’impazienza del politico e il fervore accecante

della ideologia, per attingere alla profondità (come accadde a Talete che sfidó l’ironia della servetta Tracia). Per questo aspetto del nostro tema, prendiamo le mosse da due grossi studi abbastanza recenti, che, nella loro apparente contrap- posizione, aiutano a ricondurre la discussione entro la corrente della ríflessione pensosa e a guadagnare un punto di vista non viziato dalla banalità e dall’ovvietà e nemmeno da quegli eccessi di emotività che, inevitabilmente, producono il sentimento della

“paura”. Sono due importanti lavori, entrambi pubblicati negli anni Novanta: 1) Francis Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, pubblicato negli Stati Uniti (New York) nel 1992; in Italia, Rizzoli 1992; 2) Samuel Fluntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, 1996; in Italia, Garzanti 2000. Per il loro signifícato esemplare (di un dibattito, ripetiamo che è vivo ancora ai giomi nostri: ce lo siamo tirato dietro nel terzo millennio!) conviene sintetizzare le tesi che i due

autori sostengono, dandone le ragioni, per individuarne convergenze e divergenze, per poi concludere mettendo in evidenza (come bisognerebbe fare sempre) il nostro punto di vista critico. La fine della storia di Francis Fukuyama (che è un fílosofo della politica, laureato ad Harward e ora decano di Facoltà alla John Hopkins University) non ha nulla del signifícato apocalittico che spesso si attribuisce quando si parla di “fíne” della storia. 378

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Pagina 288 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

in dubbiö e contestata in molti casi, di produrre azioni virtuose. Nella sapienza s’incrociano e si intrecciano i doni della creaturalità “passiva” e le virtü dell’ente intelligens et liberum, responsabile delle proprie azioni, la consapevolezza di aver ricevuto un dono e insieme quella di poteme disporre con un esercizio di arbitrio. Avere ottenuto il dono della sapienza non significa ancora essere in grado di comprendere i giudizi e i disegni imperscmtabili dell’Etemo. Con caratteristiche

analoghe, ma diverse viene presentata la sapienza nel Siracide: Tutta la sapienza viene dal Signore E con lui rimane per sempre. La sabbia dei mari, le gocce della pioggia I giomi dei secoli chi puó contarli? L’altezza del cielo, la distesa della terra, la profondità dell’abisso, chi puó esplorarle? La sapienza fu creata prima di ogni cosa, e l’intelligenza che comprende c’é da sempre. La radice della sapienza a chi fu rivelata? E le sue sottigliezze chi le conosce? Uno solo è il sapiente, egli è molto

terribile E sta assiso sul suo trono. II Signore stesso l’ha creata l’ha vista e l’ha misurata, Essa è posseduta secondo il suo dono, egli l’ha dispensata a quanti lo amano. (1,1-8) Anehe in questo libro la sapienza, pur con i limiti propri delfintelligenza umana è prospettata come “maestra di vita”, baluardo contro le passioni e le trasgressioni, guida al compimento del dovere, alla ricerca del bene e al rifiuto del male. Connessione importante è quella fra la sapienza e il “possesso” della legge

(Siracide, 15,1), ma, come già si diceva, il fatto di peccare per la mancanza della sapienza che è il dono di Dio non esclude la libertà dell’uomo, né ammette fimputazione a Dio della azioni delfuomo. Questo libro non chiarisce, come del resto i precedenti, se la mancanza di sapienza valga da giustificazione dei comportamenti umani “devianti” e quale significato si debba attribuire alf incapacità dei “devianti” di agire seguendo i consigli della sapienza; se si tratti di mancanza di sapienza

o di devianza dovuta al rifiuto di seguire i consigli della sapienza (dono di Dio, elargizione di Dio, caratteristica essenziale di Dio) i testi finora esaminati non dicono. A complicare le cose c’é il fatto che “la 252

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Pagina 292 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

) prospetta in materia di scienza, conoscenza, intelligenza, istruzione, verità e le espressioni del pensiero filosofico modemo-contemporaneo. Confronto tanto piú interessante in quanto riguarda, piú o meno direttamente, i temi di quella che si è caratterizzata, in questi ultimi secoli, come “filosofia morale”. Cosi come riguarda il problema della conoscenza (gnoseologia, epistemologia) qual è venuto ponendosi sul terreno della filosofia della scienza, essenzialmente come riflessione sui metodi, sulle

procedure, sugli approdi ecc. della scientificità “positiva” (sperimentale ecc.) con le sue esigenze di oggettivazione, ma in contesti la cui considerazione ha indotto a mettere in discussione il concetto stesso di oggettività, cosi come ha reso necessario un ripensamento della soggettività, in diversi sensi e con differenti argomentazioni. Tale confronto appare inoltre utile per una corretta caratterizzazione del sapere ermeneutico, sia direttamente (in quanto i contenuti della Scrittura sono oggetto

peculiare di interpretazione), sia indirettamente, in quanto il modo biblico di prospettare la sapienza, la conoscenza, l’intelligenza ecc. induce a mettere in parentesi le procedure di approccio epistemico, e ad aprire a forme di razionalità diversamente caratterizzate. Da un punto di vista piú generale si deve riconoscere che tale confronto puó favorire chiarimenti importanti per quanto attiene alla genesi e al destino della modernità, non solo in ambito greco-europeo (occidentale-boreale) ma anche

in altri contesti, diversamente collocati nel tempo e nello spazio. Una riflessione critico-filosofica sul lascito dei monaci del XII secolo, dai padri della chiesa, dai filosofi-teologi dell’età basso-medievale, ai mistici della stessa epoca e dei secoli successivi faciliterebbe la comprensione di posizioni filosofiche di grande rilevanza storica. Basti accennare ai filosofi dell’età rinascimentale (Ficino, Pomponazzi, Cusano ecc.) e ad autori quali Wycliffe, Hus, Lutero, Hobbes, Spinoza, Pascal

, Hegel, Schleiermacher, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Gadamer, E. Stein, Bonhöffer, per tacere dei filosofi della compagine analitica 256

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Pagina 88 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

del vento e delle correnti, cosi come, a suo modo, Fuomo, se vuole che la sua intelligenza spicchi il volo, non puó non stare fino in fondo al gioco della lingua madre. Infatti la lingua madre, proprio come l’aria per Fuccello, è costitutivamente “piú grande” dell’uomo, e ció significa che Fuomo non puó padroneggiarla, o pensare di venire a capo della sua origine e della sua legge, ma puó solo stare al suo gioco, e giocare in essa, oppure rifíutarsi di stare al gioco e dunque decidere

- singolare “decisione”! - di non lasciar mai spiccare il volo alla propria intelligenza. Per iniziare a nostra volta a respirare in questo elemento, abbiamo dunque cercato di comprendere in cosa consista, propriamente, il gioeo della lingua madre. Grazie a Tommaseo, abbiamo messo a fuoco alcuni elementi di questo gioco. Per prima cosa, abbiamo visto che la parola non è innanzitutto denominazione di cose, ma puó denominare solo perché - prima di ogni denominazione - ha già scelto i tratti da portare alla

luce. In questo senso, ogni parola è un “traslato”, poiché nomina solo passando attraverso il tratto - e in questo senso gioca, con i suoi sinonimi, un gioco di luce e nascondimento. Abbiamo poi visto che questi tratti d’elezione, attraverso cui la parola mostra e indica, sono visibili solo grazie al gioco reciproco dei sinonimi. Per comprendere meglio tale gioco ci siamo soffermati su alcuni elementi peculiari della lingua italiana: la collocazione dei vocaboli, i sensi metaforici e i diminutivi

e accrescitivi, Questi ultimi li abbiamo compresi come articolazioni dei toni delle parole, e il gioco tonale delle parole è stato caratterizzato come un gioco della parola con se stessa. II gioco della lingua madre si presenta dunque articolato in tre momenti, tra loro intrecciati: gioco delle parole con le cose (via tratti), gioco delle parole tra di loro e della parola con se stessa. Infine, abbiamo accennato al fatto che tale - triplicemente articolato - gioco non è statico, ma si modifica da una

generazione all’altra, e tale alterazione fa a sua volta parte del gioco e non è una mera questione di acquisto e perdita di vocaboli o usi linguistici. La legge del gioco rimane dunque costitutivamente - e non solo “di fatto” - naseosta. È importante ricordare che tutto questo lo abbiamo potuto vedere solo perché eravamo guidati dall’immagine del volo delFuccello. Se a guidarci fosse stata, invece, la comprensione ordinaria e generalmente condivisa della lingua come mezzo di comunicazione

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Cultura animi : scritti in onore di Roberto Cotteri = Festschrift für Roberto Cotteri

Pagina 343 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

per denunciame le pericolose conseguenze. Anche la ragione calcolante, come la ragione pura kantiana, non soffre di suggestioni empiriche e ne è invece organo di chiarificazione disciplinante. Ma ha del tutto perduto la considerazione della genesi del conoscere e non è attività formante, ma semplicemente ordinatrice secondo un calcolo fine a se stesso. La ragione pura kantiana invece investe la genesi e fattività formatrice che conferisce un senso coerente. Ma la ragione in realtà non è “pura

” nel senso kantiano, è coinvolta nel vissuto come quelf “sé variopinto” psicologico, condizionato cui Kant contrappone Yio penso, che compie quelle operazioni trascendentali (il cui esito è la conoscenza analitica del fenomeno) che, secondo il passo citato, si erge imperturbabile nel tumultuoso contesto del mare delle passioni. Le passioni della ragione, per Kant, sono individuate nei paralogismi, nei circoli viziosi, nelf incapacità di una dimostrazione univoca, che costituiscono, come è noto

, f attività dialettica della ragione stessa. L’esercizio della nóesis intellettiva, secondo Aristotele è diffícilmente realizzabile, sia per il tumulto delle passioni che per le condizioni sociali, economiche, per fimpegno nel commercio quotidiano nelfesistenza. La condizione servile (schiavitu) non permette in pieno la realizzazione della persona umana. Certo che in una prospettiva caratterizzata dal messaggio cristiano questa discriminazione cade perché il vertice della condizione umana non è piú fatto

intellettuale, ma fesercizio delfamore. II nostro discorso tuttavia preseinde in questa sede da considerazioni proprie della spiritualità cristiana e intende svolgersi sul terreno specifico del discorso filosofico. Ragione e passione, pur essendo qualitativamente differenti, sono spesso inscindibili nell’esercizio della condizione umana. Anche fimpassibilità, la neutralità, fatarassia sono fredde passioni delforgoglio o esaltanti risultati di un forte sentimento morale. 2. La forma pura del diritto

e il “formalismo improprio ” di Kant. Dopo aver cercato di delineare la natura della ragione nel contesto del pensiero fílosofico, ci soffermeremo sul rapporto tra questa purezza razionale della filosofia e quella del diritto. II discorso verte soprattutto sul kantismo giuridico, che è alla base del formalismo giuridico. II kantismo giuridico, che ha avuto ampio spazio nello 307

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2010

Cultura animi : scritti in onore di Roberto Cotteri = Festschrift für Roberto Cotteri

Pagina 411 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

fenomeno, che è sotto gli occhi di tutti, della pervasività, senza frontiere, della tecnica. La tecnicizzazione del mondo umano sembra aver travolto, come un destino irrefrenabile, la vecchia cultura europea, che spesso si presenta nelle vesti improprie della vittima. È improprio ratteggiamento vittimistico che farebbe rimpiangere i fasti della storia europea celebrati nei luoghi di nascita della cultura classica. Peculiare dello spirito europeo é, infatti, l’atteggiamento critico nella sua

doppia valenza: come esigenza di mettere in questione tutto e come tendenza a cogliere ciò che è universale. Esso si è manifestato nella sua pienezza e fecondità nel pensiero greco, in Socrate, nei Sofisti, in Platone, in Aristotele. Ecco perché non si puó scindere l’essere europei dall’essere greci. La cultura europea è germinata dal «miracolo greco», che mettendo insieme l’atteggiamento critico e la contemporanea tendenza all’uni- versalità ha fatto emergere prepotentemente il ruolo della

razionalità. Una razionalità che, a sua volta, mantiene un ruolo «eritico» in grado di rivolgersi anche contro se stessa, pur conservando la propria tendenza all’universalità. Una razionalità che è capace di cogliere la sua stessa crisi e di predisporre anche gli strumenti adeguati per il suo superamento. Con la perdita della fiducia nella razionalità scientifico-tecnologica, e al tempo stesso eon l’abbandono della razionalità dialettica hegelo- marxista, la ragione occidentale percorre o riprende altre

vie, fa ricorso a differenti forme di razionalità quali l’ermeneutica, la nuova retorica, la lilosoíia pratica, l’etica della comunicazione, la dialettica nel senso classico del termine cioé l’argomentazione dialogica e confutatoria, la metafisica problematica. Si tratta di vie che oggi appaiono piü in grado di valorizzare la storicità dell’esperienza, senza con ció rinunciare all’esercizio di un’autentica fondazione filosofíca e scientifíca e alla possibilità di offrire all’uomo europeo valori

comuni, regole del gioco adeguate ad un progetto di piena realizzazione, senza il rischio dell’alienazione o dell’autodistruzione. L’uomo del vecchio continente va, forse, perdendo il concetto sacralizzato di «ragione occidentale», ehe si presenta sotto le mentite spoglie della ragione tecnica, e si ritrova a mani vuote, richiamato alla sua responsabilità, avviato ad una comunicazione senza appoggi metafisici e teologici. 375

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Cultura animi : scritti in onore di Roberto Cotteri = Festschrift für Roberto Cotteri

Pagina 295 di 540

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ancora, a quanto affermava il logico medievale Abelardo, confidan- dosi con l’amata Eloisa: “Nolo sic esse philosphus, ut recalcitrem Paulo; nolo sic esse Aristoteles, ut secludar a cristo”, nel segno del “non Ín dialectica complacuit Deo salvum facere populum suum”. Giova chiarire che quello che è stato chiamato “pregiudizio razionalistico” è stato a piú riprese e con diversi obiettivi segnalato ed evidenziato nell'ambito della cultura occidentale molto prima che si parlasse (come spesso

si è fatto in questi ultimi anni) di “crisi della ragione”, e in altri contesti di crisi del metodo, sviluppando congiuntamente una critica della razionalità cosiddetta "classica" e del pensiero dimostrativo. Già nel suo famoso “Elogio della Pazzia” (Moriae Encomium, 1508) Erasmo da Rotterdam, con singolare e stimolante ambiguità, prospettava i vantaggi di un allontanamento o di un distacco dalla saggezza razionalistica, richiamando principi che non derivano la loro forza e il loro signifícato dallo

scrutinio della ragione “sobria” e metodicamente indagatrice, e del segnalare “ironicamente” (e quasi contradditoriamente rispetto agli assunti che costituiscono il nucleo centrale del suo testo) i vantaggi di una “follia”, senza il cui opportuno e quasi “provvidenziale” intervento, molti comportamenti giudicati razionali e normalmente riconosciuti ragionevoli, sarebbero considerati del tutto assurdi, e come tali disapprovati e rifiutati. Per ció che concerne la modernità recente e la contemporaneità

si deve avere consapevolezza del fatto che, mentre nell’ambito del pensiero filosofico le pretese “egemoniche” della razionalità speculativa e scientifica vengono revocate in dubbio o esplicitamente contestate, la teologia appare preoccupata di legittimarsi e giustificarsi razionalmente, al punto di qualificarsi talvolta come scienza in senso epistemologico, attenuando con ció l’opzione fideistica che ha trovato espressione nei testi della teologia “classica” (ad. es. fltinerarium mentis in Deum

di San Bonaventura, XIIIl sec.) anche in quelli di pensatori contemporanei, come il commento di Karl Barth alf Epistola ai romani di San Paolo (1932), in cui è evidenziata la crisi della conoscenza “profana”, è riproposta una teoria non-epistemica della verità, e si accenna a una filosofia negativa, in consonanza eon quanto affermato da Dietrich Bonhoeffer in molte delle sue opere e piú particolarmente in quelle che trattano della “sequela” (“Nachfolge”), come di una scelta di vita che per defmizione

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“La piü grande e insanabile debolezza della considerazione storica spengleriana, scrive Hintze, sta nel fatto che questa non ha saputo apprezzare rimportanza della stretta connessione tra cultura occidentale e quella antica (...). La sua tesi che la cultura è legata indissolubilmente ai popoli che l’hanno prodotta, e che ogni apparente trasferimento ad altri popoli è un’illusione, rappresentando in realtà qualcosa di completamente nuovo e specifico, non è sostenibile con una tale asprezza

e unilateralità che annulla ogni connessione della storia mondiale. II problema del trasferimento della Kultur (non soltanto della Zivilisation) resta un problema fondamentale dello storicismo, e Troeltsch - diversamente da Spengler - gli ha dedicato un’attenzione speciale” 43 . Hintze suggerisce di pensare Kultur e Zivilisation in rapporto alle connessioni di senso della “storia universale” e ragiona intomo al molo dell’antichità nella frattura delineata da Troeltsch tra naturalismo e storicismo

, unilateralmente risolta o nel senso di un misticismo fantastico o nel senso di un razionalismo antistorico 44 . Come conseguenza del trasferimento di Kultur e Zivilisation nello storicismo, Hintze è d’accordo con Troeltsch nel connettere pensiero tedesco ed europeo-occidentale ma minimizza la specificità della scienza tedesca, e non solo nella versione ideologico-politica di Spengler, “troppo aspra e unilaterale”, bensi anche nella versione filosofico-morale di Troeltsch. Egli cerca un vertice intermedio

, mediocre tra quello troppo alto, teleologico dell’etica e quello troppo basso, ciclico, della natura. Vuole mettere insieme - e qui ricorda l’operazione di Mannheim dello scritto sulYHistorismus e sul pensiero conservatore - in una prospettiva pragmatica e non morale - evoluzione e dialettiea, marxismo e positivismo, senza rimanere dipendente né dal “vecchio” pensiero conservatore di Schelling, di Adam Müller e spesso anche di molti seguaci della scuola storica, né dal pensiero dialettico cosi come

si esprimeva da Cusano ad Hegel 45 . Tra pensiero conservatore e pensiero dialettico (e perció nel pensiero dialettico) era in questione, in tale connessione di senso, l’immagine dello sviluppo 46 . Come Troeltsch, Hintze distingue l’immagine dal concetto. La specificità della scienza tedesca si attutisce di molto, secondo Hintze, se si riesce a non “limitare in modo troppo netto e deciso il vero e proprio concetto di sviluppo storico e distinguerlo dal concetto di evoluzione biologica” 47 . Secondo

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Pagina 308 di 540

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dualistica di ragione e storia, si tendeva a mantenere distinti i due poli 31 . Nel contesto modemo la differenza passava per Kant e la costituzione dello stato di: diritto; in essa era implicato il significato di “storicismo” 32 . A1 di là della “mentalità”, infatti, come si legge nel saggio introduttivo al volume sul Deutscher Geist, richiamato da Hintze, si rinviva un “problema permanente di interesse teorico”: lo svolgersi complessivo della “differenza e contrapposizione tra il pensiero

il pensatore tedesco, mena ai concetti di diritto naturale e di umanità ai quali, come loro modema conseguenza si è sostituita l’idea di progresso”. “II pensiero etico, storico e politico tedesco si basa sulle idee della controrivoluzione romantica che ha cercato di estinguere gradualmente, financo nel seno delle scienze naturali meccanico-matematiche, i fondamenti del pensiero dell’Europa occidentale (...); ha preso ad elevare nello stato e nella società l’ideale ‘organico’ (...), ha cercato di superare

uscendo da questo ideale, la mancata realizzazione dello Stato nazionale ricorrendo alla formazione di un forte Stato unitario” 33 . A fondamento della filosofia della storia tedesca, si legge in “Lo Storicismo e i suoi problemi”, “vi è un impulso mistico-religioso, panteistico-teistico, grazie al quale viene posto in primo piano il mistero delfindividualità; a fondamento di quella anglo- francese c’é, inveee, una tendenza empiristico-atomistica matematizzante” 34 . Ideologicamente aperto alle scienze

storico-sociali, Spengler si era inserito nel “problema permanente” di questo fondamento, con la sua contrapposizione Kultur - Zivilisation, ragione - fede nel sangue. Faceva derivare la ricostruzione costituzionale e sociale della filosofia europea, della religione cristiana e della centralità della tradizione prussiana, dall’invalicabile specificità della “scienza tedesca” 35 . In effetti la correlazione tra il Tramonto e la scienza tedesca traeva le sue origini immediate in parte dalla crisi del

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Pagina 297 di 540

Autore: Cotteri, Roberto [Gefeierte Pers.] ; Akademie Deutsch-Italienischer Studien (Meran) / [ed. curata dall'Accademia di Studi Italo-Tedeschi sotto dir. di Ivo de Gennaro ...]

pensiero contemporaneo che associano alla critica della razionalità filosofíca e scientifica quella della modernità nel suo complesso, come risulta da opere importanti del filosofo-teologo Maritain (L’anti- modemo, II contadino della Garonna, 1969), In questo quadro assumono rilievo autori di ispirazione cristiano- cattolica, ma non propriamente teologi. Nella prima lettera di Paolo ai Corinzi si legge: “Figliuolo non lasciarti commuovere dalle belle parole e dai sofísmi degli uomini.Perché

il regno di Dio non consiste in discorsi, ma nella virtü (I Cor., IV, 20). Fai attenzione alle mie parole, che infiammano i cuori e illuminano le menti, che ispirano il pentimento e, in tanti modi, danno conforto. Non leggere nemmeno una parola per apparire piú dotto e sapiente. Sforzati, invece, di mortifícare le passioni, perché questo ti gioverà piú della conoscenza di tante astruse questioni.” II già citato S. Bonaventura ammoniva: “Ad fídem pertinet illuminare et rationem reformare et intellectum

captivare”. Né vanno dimenticate le “riflessioni poetiche” sui limiti della ragione umana di un fílosofo- teologo della statura di Dante Alighieri, disseminate nelle tre cantiche della “Comedia”. Autentico è per S. Bonaventura ciò non è fondato sulla investigazione umana, ma sull'autorevolezza della rivelazione divina (“autentico” = “auctoritate plenus, vel fide dignus”). In questa stessa chiave si possono leggere locuzioni quali “divina inspiratione, humana inventione” o quelle relative al “concetto

di scienza nella dottrina sacra” (R. Kilwardby). Vanno tenute presenti, a questo proposito, le figure della fílosofia medievale richiamate e analizzate da Inos Biffí in un suo pregevole studio (Figure della teologia medievale): Alessandro di Hales, Oddone, Rigaldo, Guglielmo di Meliton, Rolando da Cremona, Guglielmo d’Auxerre, Riccardo Fishacre, il citato Roberto Kilwardby, e verifícare se in questi autori la teologia si caratterizzi come scienza “positiva” e dimostrativa o invece come formalizzazione

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Pagina 325 di 540

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32 Cfr. Schnâdelbach, H., La filosofia della storia dopo Hegel. I problemi dello storicismo, cit. pp. 40-52; e Hintze, O., Essenza e trasformazione dello stato moderno, in: Ruffilli, R., Crisi dello stato, cit. pp. 39-64; pubblicato anche in Hintze, O., Stato e Società, cit. pp. 138-150, 33 Cfr. Troeltsch, E., Diritto naturale e umanità nella politica mondiale, in: Lo storicismo e i suoi problemi, cit. III, pp, 99, 100-102. Per il nesso progresso-conservatorismo cfr. Koselleck, R./Meier

, C., Progresso, Venezia 1991; Breuer, S., La rivoluzione conservatrice, cit. 34 Cfr. Troeltsch, E., Lo storicismo e i suoi problemi, cit. I, p. 68; citato da C. Cesa nella Nota introduttiva a La filosofia della storia, cit. p. 11. 35 Per la centralità della Prussia “come caso paradigmatico dello stato moderno” legato al problema storico del disciplinamento cfr. il saggio di Reinhard, W., Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione. Un discorso storiografico, in: Prodi, P., Disciplina

alla fine della seconda recensione, e che in seguito avrebbe organizzata la lotta alla concezione “cristiano-tedesca”, tramite Karl Barth e la “chiesa confessante”. Nelle recensioni è denunciato l’“ostÍnato spirito prussiano” di Spengler. Anche a proposito della Prussia Spengler fa parte della “letteratura”, mentre Hintze fa parte della “scienza”. V. Infra. 36 Cfr. Troeltsch, E., Diritto naturale e umanità nellapolitica mondiale, in: Lo storicismo e i suoi problemi, cit. III, p. 119. 37 Hintze

, O., GA II, p. 359. 38 Cfr. HÍntze, O., Troeltsch e iproblemi dello storicismo, cit. pp. 163-164. 39 Cfr. Troeltsch, E., Lo storicismo ed i suoi problemi, cit. I; e Schröder, M., Der Streit um Spengler, München 1922. 40 Cfr Cesa, C., Introduzione a La filosofia della storia, cit. p. 11. L’opposizione tra “letteratura” e discipline scientifíche viene riproposta da Rorty alla fíne del Novecento, con la figura dell’“ironico liberale”. Rorty, R., La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà

, pref. di A. G. Gargani, Roma 1989. Su Dilthey e il problema delle generazioni cfr. Mannheim, K., II problema delle generazioni, in: ID, Sociologia della conoscenza, a cura di P. Kecskemeti, Bari 1974, pp. 323-375. Mannheim si rifà al saggio di Dilthey, W., Lo studio delle scienze umane, sociali epolitiche (1875), trad. it. a cura di G. Cacciatore, Napoli 1975. 41 Cfr. Hintze, O., Troeltsch e i problemi dello storicismo, cit. p. 197. Le due direzioni si ripropongono con Weber e George. In esse gioca

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